• دلایل و پی‌‌آمدهای بحران در انسجام سیاسی الازهر و اخوان‌المسلمین مصر
  • در دل تحولات جهان عرب موسوم به «بیداری اسلامی»، انقلاب مصر و فراز و فرود اخوان‌المسلمین در تشکیل دولت و سرانجام، بازگشت نظامیان به قدرت،‌از موضوعات بسیار جالب توجهی است که جا دارد مورد بررسی قرار گیرد.
  •  


    چکیده
    در دل تحولات جهان عرب موسوم به «بیداری اسلامی»، انقلاب مصر و فراز و فرود اخوان‌المسلمین در تشکیل دولت و سرانجام، بازگشت نظامیان به قدرت،‌از موضوعات بسیار جالب توجهی است که جا دارد مورد بررسی قرار گیرد. مقاله‌ی حاضر در صدد است با محوریت این ادعا، که بحران در انسجام سیاسی دو نهاد اسلامی الازهر و اخوان‌المسلمین مصر، مهم‌ترین مؤلفه‌ی موثر در تحولات مصر پسامبارک بوده است، به بررسی دلایل این بحران و پی‌‌آمدهای آن بپردازد. از مهم‌ترین دلایل این بحران می‌توان به شکاف اندیشه‌ای و به تبع آن، شکاف سازمانی این دو اشاره کرد و پی‌‌آمد آن نیز شکست اخوان در دولت‌سازی و ناکامی الازهر در استقلال از دولت بوده است.

    واژگان کلیدی: مصر، الازهر، اخوان‌المسلمین، انسجام سیاسی و بیداری اسلامی
    مقدمه
    وضعیت بحرانی کنونی جهان اسلام، متأثر از کنش‌ها و ساختارهای پییچده‌ای است که شناخت آن برای درک بهتر آینده و سیاست‌گذاری به منظور کنترل و مدیریت آن بسیار اهمیت دارد. جهان عرب، یکی از مهم‌ترین بخش‌های جهان اسلام است و امروزه بحران‌های متفاوتی تجربه می‌کند؛ رشد جریان‌های خشن و تروریستی، که کشورهایی مانند عراق، سوریه و لیبی را به ویرانه‌ای تبدیل کرد و متأثر از این تحولات، دولت‌های عربی با افول روبه‌رو شده، در حال تبدیل شدن به دولت‌های ورشکسته و غیرمطمئن هستند. در این بستر، بازیگران قدیمی منطقه در حال افول‌اند و بازیگران جدیدی در این منطقه رشد یافته‌اند. یکی از بازیگران قدیمی منطقه، که در قرن 20م تا سال 2011م تأثیرگذار و مهم بوده، مصر است که متأثر از تحولات 2011م موسوم به بیداری اسلامی و بهار عربی، با افول شدیدی در قدرت منطقه‌ای‌اش روبه‌رو شد. دو بازیگر فروملی مصر، یعنی الازهر و اخوان نیز به همین بحران دچار گشته‌‌اند.
    اخوان‌المسلمین، که توانسته بود قدرت را در نخستین انتخابات پس از سقوط «مبارک» در دست بگیرد، با کودتا یا «انقلاب دوم» از قدرت کنار رفت و جای آن را «سیسی» گرفت که همچون مبارک، نظامی است و ساختارهای اقتدارگرا را در مصر بازتولید و اخوان را با دستگیری‌های فراوان، وارد دوره‌ی فترت جدیدی کرده است. در این سپهر، واکنش منفعلانه و سکوت الازهر به سقوط حکومت مبارک، برآمدن و کنش‌های اخوان در قدرت، سقوط اخوان و به قدرت رسیدن ارتشی دیگر در خور توجه است. فهم انسداد نیروهای اسلامی در مصر و درک کنش‌های اخوان و الازهر، رسالت این نوشتار به شمار می‌رود. مبتنی بر این، مقاله‌ی حاضر با محوریت این پرسش، که «دلایل و پی‌‌آمدهای بحران انسجام سیاسی دو نهاد اسلامی مصر (الازهر و اخوان) چیست؟»، خواهد کوشید درکی ساختاری از جایگاه الازهر و اخوان و ارتباط آنها با هم داشته باشد. پاسخ ابتدایی به این پرسش این گونه طراحی شده است که «بحران در انسجام سیاسی، ناشی از اختلافات بنیادین اندیشه‌ای الازهر و اخوان‌المسلمین در مصر و به تبع آن، شکاف سازمانی این دو است (دلایل)، که به شکست اخوان‌المسلمین در دولت‌سازی و فقدان استقلال الازهر از قدرت انجامیده است (پی‌‌آمدها)».
    1. اسلام سیاسی و اسلام سنتی؛ تفاوت‌های بنیادین
    محور بحث این مقاله، ارتباط الازهر و اخوان‌المسلمین مصر است. مبتنی بر این بحث باید دو مفهوم اسلام سیاسی و اسلام سنتی تعریف شود. اسلام الازهری را می¬توان جریانی سنتی به شمار آورد، زیرا اسلام وسطی الازهری، مرزبندی روشنی با جریان غرب-گرا و جریان اسلام‌گرا در مصر دارد. اخوان‌المسلمین نیز در جریان اسلام‌گرا جای می‌گیرد.
    برای تعریف اسلام سنتی لازم است به ‌مقایسه‌ی اسلام¬گرایی با اسلام سنتی اشاره شود. در این سپهر، کلیدی¬ترین تفاوتی که می¬توان بین اسلام ¬سنتی و اسلام ¬سیاسی شمرد، در مورد نگاه این دو جریان به سیاست است؛ برعکس اسلام سیاسی، که سیاست و حکومت اسلامی، دال مرکزی آن است، در اسلام سنتی، سیاست، امر ثانوی به شمار می‌رود و نگاهی پیشامدرن بر آن مسلط است. در نگاه علمای سنتی، به جای آن که از چگونگی نظام سیاسی سخن گفته شود، درخواست تطبیق نظام سیاسی با شریعت مطرح است؛ به عبارت دیگر، علما بدون آن که مسئله‌ی قدرت را به مذهب مربوط نمایند، آن را رها می-کنند و خواستار تطبیق با شریعت می¬شوند. بدین ترتیب، اگر تفکر کلاسیک اسلامی از حکومت، شورا و... سخن می¬گوید، با چگونگی و ذات سیاست تماس ندارد، بلکه هدف آن فقط ایجاد حاکم مطلوب است. در این نگاه، حاکم باید در تطبیق شریعت تلاش ورزد و از جامعه‌ی مسلمانان دفاع کند. این امر اساس مشروعیت قدرت حاکم را تشکیل می¬دهد، خاصه بین اهل سنت، زیرا در اهل تسنن نسبت¬ها و شکل نظام دولت، شرط لازم برای کسب مشروعیت نیست (روآ، 1378؛ 34). می¬توان گفت که پرسش اساسی درباره‌ی سیاست و چگونگی مطرح شدن آن نزد علمای سنتی به قرار زیر است: آیا حاکم وظیفه¬اش را درست انجام داده یا نه؟ آیا حاکم، مسلمان خوب و درستی است؟(روآ، 1378؛ 103-104).
    تفاوت دیگر اسلام سنتی و اسلام سیاسی، در مورد «انقلاب» و «حرکت¬های انقلابی» است؛ اسلام¬گرایان معتقدند اسلامی بودن جامعه، نتیجه‌ی عمل اجتماعی و سیاسی است که باید از حصار مساجد بیرون بیاید. حرکت¬های اسلام¬گرایی مستقیماً وارد سیاست شده و کسب قدرت سیاسی را هدف خود ساخته¬اند. به نظر آنان، اقتصاد و روابط اجتماعی، مسائل ثانوی و ضمنی نیستند و صرفاً بستگی به تقوای فرد ندارد،‌ بلکه مستقیماً کلید معما به شمار می‌روند. اسلام¬گرایان اسلام را کلی و همه‌جاگیر (جامع و کامل) می¬دانند و در سیاست نیز بدان امر معتقدند؛ بنابراین، کافی نیست جامعه از مسلمانان تشکیل شده باشد، بلکه اسلام باید اساس و بنیاد آن را شکل دهد. نزد اسلام¬گرایان رادیکال، جهاد و انقلاب ضد حکومت¬های منحرف مسلمان ضروری است. براساس این نظریه، آنان حکام منحرف و مرتد را تکفیر می¬نمایند و این نظر و عمل، به خشونت و ترور و انقلاب می-انجامد.
    اختلاف دیگر بین این دو، درباره‌ی «تجدد» است، زیرا اسلام¬گرایان تجدد و تجددگرایی را در فضایی قبول دارند که علما آن را به شدت رد می¬کنند و برعکس، علمای سنتی با پذیرفتن جدایی دین و سیاست، راهی پیش گرفته¬اند که به سکولاریسم و تجدد سیاسی منجر می¬گردد و سنت¬ها را چنان گرفته¬اند که مخالفت اسلام‌گرایان را برمی-انگیزاند؛ برای نمونه، بی¬مسئولیتی در برابر علوم معاصر، گریز از فعالیت سیاسی و اجتماعی و مسئله‌ی تعلیم سنتی مذهبی(روآ، 1378؛ 42-44).
    2. الازهر و اخوان؛ تلاش برای انسجام
    2-1. الازهر و اسلام الازهری
    الازهر نخستین مسجدی بود که در قاهره بنا شد (محسنی¬صالحی، 1362؛ 9). پس از آن، خلفای فاطمی این مسجد را مکانی برای تدریس مذهب فاطمی قرار دادند، ولی در دوره¬های بعد، اهل سنت الازهر را مکانی برای تدریس مسائل دینی خود برگزیدند که می‌توان آن را قدیمی¬ترین و مهم‌ترین نهاد آموزشی و تدریس علوم دینی اهل سنت به شمار آورد. نکته‌ای که بر اهمیت این دانشگاه می‌افزاید، تعداد طلبه¬های آن است که از نقاط مختلف جهان برای تحصیل به این دانشگاه رو می¬آورند. در کنار موارد پیش‌گفته، باید به «مجمع‌البحوث‌الاسلامیه» اشاره کرد که انتشارات در مصر زیر نظر آن قرار دارد (طباطبائی، 1389؛ 17- 18).
    الازهر با چنین ویژگی¬هایی، از زمان زوال منصب شیخ‌الاسلام استانبول در 1924م در جهان اسلام سنی‌مذهب در رأس قرار دارد و تاکنون هیچ منصبی برای اهل تسنن به جایگاه مذهبی شیخ الازهر نرسیده و حتی قدرت مالی کشورهای حوز‌ه‌ی خلیج فارس و عربستان نتوانسته است مؤسسه¬ای در حد رقابت با الازهر پدید آورد (مرادی، 1389؛ 17). به همین دلیل، دیدگاه¬های این دانشگاه برای جهان اهل سنت و همچنین غرب اهمیت دارد. در این میان باید یادآور شد که به طور کلی، مفتی¬های الازهر جریان اعتدالی اهل سنت را رهبری می‌کنند. الازهر جریان مهمی در فقه اهل سنت به شمار می‌رود و شیوخ الازهر توانسته¬اند در سالیان اخیر با کسب علوم جدید در کنار علوم قدیم، از الازهر مؤسسه¬ای بسازند که جایگاه محوری خود را تا حدودی حفظ کند، آنچنان که نهادهای آموزشی دیگر به آن نرسند. از این روست که مراکز افتا در جهان سنی همچون عربستان با آن مخالفت می¬کنند (عثمانی، 1389؛ 19).
    الازهر مصر از بدو ورود «سیدجمال» به مصر و پرورش شاگردانی همچون «عبدو»، برای تغییر در رویکردش به سیاست و قدرت تحت فشار بود. اخوان‌المسلمین و شخص «البنا» درخواست خروج الازهر را از نگاه سنتی و محافظه‌کارانه به شدت دنبال کردند، ولی الازهر هیچ‌ گاه پاسخ مثبت به این درخواست نداد و فاصله‌ی خود را با اخوان حفظ کرد تا این که در دهه‌ی 60م و در دوره‌ی «ناصر» با تغییرات اساسی در الازهر، این نهاد کاملاً دولتی شد و استقلال خود را کاملاً از دست داد و در دوره‌هایی به توجیه‌گر سیاست‌های دولت تبدیل گشت. دولتی شدن الازهر، شکاف الازهر و جریان‌های اسلام‌گرا را عمیق‌تر کرد. نتیجه‌ی این فرایند نیز بحث استقلال الازهر از دولت بود که اخوان و دیگر جریان‌های اسلام‌گرا طرح نمودند (ر ک: هاشمی‌نسب، 1390).
    2-2. اخوان‌المسلمین مصر
    حسن البنا رسماً جنبش اخوان‌المسلمین را در 1928م تشکیل داد. اخوان‌المسلمین در آن زمان در قالب جنبش ضد استعماری با شعارهایی مانند عدالت اجتماعی، زندگی براساس شریعت و فاصله گرفتن از فساد حکومتی تشکیل شد (عیدی¬پور، 1389؛ 114). شاید بتوان دال مرکزی اندیشه‌ی البنا را در نوشته¬ی او یافت که در مورد کامل بودن دین چنین می‌نگارد: اسلام، نظامی است کامل که همه‌ی جوانب زندگی را دربر می¬گیرد؛ بنابراین، در این نظام جایی ولو اندک برای سکولاریسم وجود ندارد و جایی مستقل از دین باقی نمی‌ماند(روآ، 1378؛ 48). این اندیشه‌ی وی در اخوان‌المسلمین پی‌گیری می‌شود. اخوانی‌ها پس از تأسیس، سه اصل اساسی خود را چنین برمی‌شمردند: الف. اسلام، نظامی جامع و متکامل بالذات است و واپسین مسیر زندگی در همه‌ی حوزه¬های آن است؛ ب. اسلام از دل دو منبع برآمده و بر آنها مبتنی است: کتاب (قرآن) و سنت نبوی(ص)؛ ج. اسلام قابل انطباق با همه‌ی زمان¬ها و مکان¬هاست (عنایت، 1387؛156). اخوان‌المسلمین در تلاش بود با فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی، به علاج درهم‌شکستگی پیوندهای اجتماعی زندگی سنتی بپردازند؛ روابطی که بر قبیله و قوم قوام یافته و اکنون با نوسازی مضمحل شده بود. آنان کوشیدند روحیه‌ی همدردی و تشریک مساعی معنوی را دوباره احیا کنند. این است که اسلام‌گرایان نوعی اسلام اجتماعی را تبلیغ می¬نمایند؛ اسلامی که علمای سنتی با آن ناآشنا هستند(روآ، 1378؛ 68).
    فعالیت¬ سیاسی به عنوان بخشی از رویکرد جنبش، رسماً از زبان البنا در نخستین شماره‌ی هفتگی النذیر در مه 1938م مطرح گردید (میشل، 1387؛ 115). اعلام اخوان در کسوت سازمان سیاسی، به معنای حزبی شدن اخوان نبود، بدان خاطر که البنا فعالیت حزبی را در جامعه‌ی اسلامی نمی¬پسندید و مدعی بود «اخوان با احزابی که براساس منافع حزبی یا شخصی خویش اقدام می¬کنند، فرق دارد و مبلغ اسلام محمدی(ص) است». این خط مشی را «الهضیبی»، رهبری بعدی اخوان هم دنبال کرد (محمد و دیگران، 1384؛ 47ـ 48). البنا در 26 آوریل 1933م، هسته‌ی تشکیلات زنان موسوم به «گروه¬های خواهران مسلمان» را ایجاد نمود(محمد و دیگران، 1384؛ 17-18). تأسیس این تشکیلات، نگاه متفاوت اخوان و به طور کلی اسلام‌گراها را به زنان نشان می‌دهد که از سویی، در برابر نگاه سنتی قرار دارد که خواستار خانه¬نشینی زنان است و از سوی دیگر، نگاه ولنگارانه زن را در جامعه نمی¬پسندد. در پایان، می‌توان مهم‌ترین شاخصه¬های اسلام سیاسی متبلور در اخوان‌المسلمین را چنین برشمرد:
    هویت‌جو بودن: اسلام سیاسی، تکیه¬گاه، راه ¬حل و برنامه¬ای برای بازیابی و بازسازی هویت (هویت دینی ¬اسلامی، هویت¬ فرهنگی¬- ¬دینی، هویت اسلامی¬- ¬تمدنی و هویت اسلامی¬- ¬سیاسی) است (خرمشاد، 1388؛ 36)؛ آنچه بر اهمیت این مؤلفه می¬افزاید، ارتباطی بودن هویت است که به نوعی اسلام¬گرایان در برابر اسلام سنتی و مهم¬تر از آن، غرب¬گرایان به دنبال بازتعریف هویت اسلامی- تمدنی هستند.
    مولود جامعه متجدد بودن: حرکت اسلامی، مولود جامعه‌ی متجدد است و مبارزان آن را بیشتر جوانان تربیت‌یافته‌ی نظام آموزشی جدید تشکیل می¬دهند که بیشتر در رشته‌های علوم تجربی و علوم اجتماعی تحصیل کرده¬اند و از طبقه‌ی متوسط جدید شهری‌شده هستند. به همین جهت است که آنها به علم و صنعت و اخذ آن اهمیت می¬دهند(روآ، 1378؛ 4-5)؛
    ضد استبدادی بودن: اسلام سیاسی، حرکتی اعتراض¬آمیز ضد حکام منحرف و خائن است که اصول اسلام، قرآن و حدیث را به فراموشی سپرده¬اند و مانع تطبیق شریعت با موضوعات اجتماعی می‌شوند(روآ، 1378؛ 4-5)؛
    ضد استعماری بودن: حرکت ضد استعماری و ضد امپریالیستی، از دیگر ویژگی¬های اسلام سیاسی است(روآ، 1378؛ 4-5)؛
    در پی اجرای شریعت در جامعه: اسلام¬گرایان معتقدند اجرای شریعت در جامعه، گام نخست تحولات است. باید دقت داشت که مسئله، تنها تطبیق ماده‌ی شریعت نیست، بلکه تعریف، تبیین و تشخیص روابط اجتماعی در سیاست است که باید شریعت مطابق آن اجرایی شود(روآ، 1378؛ 44-45)؛
    سنجش مفاهیم جدید و مستحدثه با منابع اصیل اسلامی: اسلام¬گرایان مفاهیم اسلامی را، که از دیگر ایدئولوژی¬های سیاسی به عاریت گرفته¬اند، با اصطلاحات قرآنی می‌آمیزند و به کار می¬برند و این مفاهیم را اسلامی می¬سازند. اصطلاحاتی مانند شورا، حزب، توحید، مستضعف، امت، جاهلیت و... از قرآن گرفته و در صحنه‌ی سیاسی معاصر، به دموکراسی، سازمان سیاسی،‌ جامعه‌ی بدون طبقه، طبقه‌ی اجتماعی و... تفسیر می¬شود. اسلام¬گرایان برای برداشت سیاسی از قرآن و تطبیق آن با مسائل سیاسی می‌کوشند(روآ، 1378؛ 46-47)؛
    اسلام‌گرایان و علم مدرن: اسلام¬گرایان علوم انسانی را به دلیل تکه تکه کردن و تجزیه‌ی کل (جهان، جامعه و... ) رد می¬کنند، زیرا به نظر آنان، این گونه تجزیه، مخالف ذات توحید است و در نهایت توحید نیز از تیغ این گونه تجزیه¬ها در امان نخواهد ماند، یعنی بالاخره توحید را نیز نشانه می‌گیرد(روآ، 1378؛ 112)؛
    خرافه‌زدایی از جامعه‌ی اسلامی: پیراستن عقیده‌ی مسلمانان از خرافات و بدعت¬ها و بازگشت به اسلام اصیل و اصول اولیه (موثقی، 1389؛ 120ـ 113)؛
    تأکید بر وحدت جهان اسلام: وحدت و همبستگی مسلمانان در برابر خطر سلطه‌ی فرهنگی و سیاسی غرب، از مهم‌ترین خواسته¬های اسلام‌گرایان است(موثقی، 1389؛ 120ـ 113)؛
    مسئله‌ی فلسطین: یکی از مسائل اساسی اخوان در جهان اسلام، مسئله‌ی فلسطین بود (میشل، 1387؛ 195ـ 200).
    2-3. رابطه الازهر و اخوان
    رابطه‌ی الازهر و اخوان هیچ گاه به شکل نهادمند سامان نیافت و همیشه به شکل ارتباطات شخصی باقی ماند. این ارتباطات هر چند در بالاترین سطح صورت می‌گرفت، متأسفانه، به ارتباط نهادمند ختم نشد. این در حالی است که ارتباط نهادمند بین اسلام‌گرایان و نهادهای آموزشی- دینی از اهمیت بسزایی برخوردار است و موجب گسترش نهادمند تفکر اسلام‌گرایی می‌شود. در این حال، ارتباط اخوان و الازهر همیشه در سطح فردی و بده و بستان‌های فردی باقی ماند و برعکس، الازهر در فرایند دولت‌سازی، به نهاد دولتی تبدیل شده است و شکاف عمیق و پرنشدنی بین الازهر و اخوان شکل می‌گیرد.
    1-3-2. ارتباط مثبت شخصی رهبر اخوان و شیوخ الازهر
    البنا از سال 1932م تصمیم گرفت برای مبارزه با گرایش¬های ضد اسلامی، با زعمای الازهر تماس بگیرد و احساس درونی خود را در مورد وضع اسف‌بار مسلمانان و اسلام با آنان در میان بگذارد. می¬توان مدعی شد که البنا پس از آن که از الازهر به عنوان دژ محکم اسلامی در دفاع از عقیده و ایمان در برابر چالش¬ها و گرایش‌های الحادی و ضد اسلامی ناامید شد، به این نتیجه رسید که باید وضعیت تأسف‌بار اسلام و مسلمانان را به طور مستقیم با ملت مطرح نماید و راه چاره را از آنان طلب کند. به طور کلی، نهضتی که البنا آن را رهبری می¬کرد، چالشی در برابر سلطه‌ی الازهر و پرده‌برداری آشکاری از عجز و ناتوانی آن در دفاع از اسلام بود، بی¬آن که با حملات دین¬ستیزان به الازهر هماهنگ باشد. البته حسن البنا در روابط شخصی خود با محافل گوناگون الازهر، بسیار صادق و باصفا بود. حتی شمار زیادی از دانشجویان الازهر، بی¬هیچ مانعی و اعتراض مسئولان الازهر، توانستند گروه ممتاز و نخبه¬ای در متن اخوان‌المسلمین تشکیل دهند. به مرور، موضع-گیری اخوان درباره‌ی الازهر، انتقادآمیز شد،‌ چنان که البنا یک بار درباره‌ی آشوب اسف‌بار اوضاع در جهان اسلام گفت: علما دیدند و شنیدند، ولی کاری نکردند(میشل، 1387؛ 114-116).
    2-3-2. طلاب الازهر و فعالیت منطقه‎‌ای اخوان
    در سال¬های 1940م، اخوان‌المسلمین مصر بخش ویژه‌ای برای رابطه با جهان اسلام تشکیل داد که کمیته‌های منطقه‌ای نام داشت که به تأسیس شاخه¬های مختلف اخوان در مناطق اسلامی انجامید. در برخی موارد، دانش‌آموختگان خارجی الازهر پس بازگشت به کشور خود شاخه¬های اخوان را تأسیس کرده¬اند، مانند «نیازی» و «ربانی»، از رهبران حرکت اسلامی افغانستان، که در دهه‌ی 1950م در جامعه‌ی الازهر مصر تحصیل کرده‌اند(روآ، 1378؛ 121-122).
    3-3-2. حضور طلاب الازهری در بدنه اخوان
    به جز رابطه‌ی یادشده بین طلاب خارجی الازهر و اخوان در بعد بین‌المللی، دانشجویان و شیوخ الازهر نیز در تشکیلات داخلی اخوان حضور داشته، فعالیت می‌کردند؛ برای نمونه، در کنگره‌ی سوم اخوان، که در سال 1935م با حضور 112 عضو تشکیل شد، هفت نماینده به قشر شیوخ اختصاص داشت که از دانش¬آموختگان الازهر بودند. دو تن از شیوخ ازهری به نام¬ «شیخ حسن الباقوری» و «شیخ محمد نایل» عضو اخوان بودند. گفتنی است که این دو از رهبران به اصطلاح انقلابی الازهر به شمار می‌رفتند که «ملک فؤاد» مستبد را مجبور به بازگرداندن «مصطفی المراغی» به جمع شیوخ الازهر کردند (محمد و دیگران، 1384؛ 32ـ 33). با این حال، در بعد داخلی و حضور طلاب مصری الازهر در سازمان اخوان باید گفت که تعدادشان در برابر افرادی که تحصیلات کلاسیک و دانشگاهی دارند، بسیار کمتر است(محمد و دیگران، 1384؛ 34).
    4-3-2. فتوای شیوخ الازهر ضد اخوان
    پس از انحلال اخوان‌المسلمین در نوامبر 1949م، در 28 دسامبر 1949م، «نقراشی»، وزیر کشور، ترور گشت و این کار به اخوان نسبت داده شد. این ترور و خشونت¬های دیگر مورد بهره¬برداری گسترده‌ی حکومت قرار گرفت و هیئتی از علمای بزرگ، فتوایی صادر کردند که در آن، قتل «نقراشی»، عملی بر ضد اسلام دانسته شده بود(میشل، 1387؛ 218). «ابراهیم عبدالهادی»، رئیس دیوان پادشاهی و قائم‌مقام نقراشی در حزب سعدی، جانشین وی در دولت شده، شدیدترین نوع خشونت رسمی را ضد جماعت به کار گرفت. وی چهارهزار تن از اعضای جماعت را بازداشت و شکنجه کرد. او فتواهایی از مفتی مصر و بیانیه¬ای از انجمن علمای بلندپایه و شیخ الازهر در محکومیت جماعت گرفت. این شکنجه¬ها شامل خانواده و نزدیکان بازداشت‌شدگان نیز می¬شد(محمد و دیگران، 1384؛ 148).
    3. مسائل مناقشه‌انگیز بین الازهر و اخوان
    در این بخش، مسائل مناقشه‌انگیز بین الازهر و اخوان‌المسلمین مورد بررسی قرار می‌گیرد. نکته‌ی مهم آن است که این مباحث مناقشه‌برانگیز در سال‌های طولانی، موجب فاصله گرفتن الازهر و اخوان شده است. فاصله‌ی اخوان و الازهر به دلیل ریشه‌های اندیشه‌ای بسیار عمیق است. این مسئله در کنار دولتی شدن الازهر، بر شکاف الازهر و اخوان افزوده است.
    3-1. بحث زنان و فمنیسم اسلامی
    یکی از مسائل مهم در جهان عرب، که در رویارویی با غرب مطرح شد، بحث حقوق زنان بود. توجه به جایگاه اجتماعی و حقوق آنان، سبب شکل¬گیری جریان¬های فمنیستی در جهان عرب شد. البته در جهان عرب به دلیل گرایش¬های مذهبی، جریان همه‌جانبه‌ی فمنیستی شکل نیافت، یعنی می¬توان آن را در دو جریان درون‌دینی و برون‌دینی خلاصه کرد. شاخه‌ی برون‌دینی با نگاهی لیبرال، با نقد سنت، عقب‌ماندگی زن را در سنت جاری نهفته می¬بیند که ریشه‌ی آن اسلام یا به قولی، قرائت مسلط جاری از اسلام است؛ از این رو، برای گسست از آن می‌کوشد. «نوال السعداوی» و «لیلا احمد» را می¬توان از سران فکری این جریان دانست (عثمانی، 1389؛ 192). در برابر این دیدگاه، دیدگاه سنتی به زن و حقوق آن وجود دارد که حامیان آن علمای الازهر هستند. آنها به شدت با حضور زن در اجتماع مخالف‌ و با هرگونه فعالیت سیاسی زنان ناسازگارند. پس از سال 1952م، بر سر مسئله‌ی حق سیاسی زنان مناقشه¬ای در مصر شکل گرفت که برخی از شیوخ الازهر حکم به حرمت این کار دادند (خفاجی، 1988م؛ 90ـ 93).
    در مقابل دو دیدگاه بالا، اسلام¬گرایان همیشه از زنان جذب داشته و برای زنان فعالیت کرده¬اند. اسلام¬گرایان برای نقش زنان در تربیت جامعه اهمیت زیادی قائل‌اند. همه‌ی سازمان¬های اسلام¬گرا بخشی برای زنان دارند. نخستین آن در سال 1944م در مصر به نام «الاخوات‌المسلمین» بنیاد گذاشته شد و پیش از آن، در سال 1933م «حسن البنا» مکتبی برای تربیت مادران متعهد و معتقد تأسیس نموده بود (روآ، 1378؛ 69-70). چنین تلاش¬هایی را اسلام¬گرایان بعدی نیز دنبال کردند، مانند آنچه «غزالی» در کتاب من هنا نعلم بحث کرده است؛ وی می‌کوشد ضمن شمردن وظایف زنان در خانواده، مشارکت زنان را در امور اجتماعی و سیاسی نیز ثابت کند. در این راه، برخی احکام اسلامی را، که بر محدودیت زنان حکم می¬کند، توجیه می‌نماید (غزالی، 1984؛ 12). این نظریات با مخالفت علمای الازهر روبه‌رو می¬شد، آنچنان که الازهر درباره‌ی فعالیت سیاسی بانوان - به مناسبت اعتصاب غذای آنان در مارس 1954م- واکنش شدید نشان داد(میشل، 1387؛ 204ـ 205 و 217).
    یکی دیگر از مسائلی که تحت همین مقوله می¬گنجد، مسئله‌ی افزایش جمعیت و اختلاف الازهر و اخوان در مورد کنترل جمعیت بود؛ اخوان‌المسلمین و به طور کلی اسلام سیاسی، با مباحث و مسائل جامعه با دیدی مدرن می¬نگرد و می‌کوشد مبانی‌ای که از دین اجتهاد می¬کند، به حل مسئله کمک نماید. یکی از مشکلاتی که اخوان بر آن تأکید می-کرد، مشکل افزایش و تراکم جمعیت و ازدیاد و تولید نسل است. اخوان با درک این معضل، درصدد ارائه‌ی راهکاری عملی و ایجابی و نه حذف صورت مسئله با ترغیب کاهش جمعیت بود. اخوان‌المسلمین در زمینه‌ی تشویق به ازدواج و تشکیل خانواده، با نهادهای سنتی همچون الازهر همراهی‌ می‌کرد، ولی در مورد کنترل جمعیت، اخوان متمایل به کنترل جمعیت، جلوگیری از بارداری و مبارزه با افزایش جمعیت شده بود. این موضع¬گیری در سال 1953م با انتشار رساله¬هایی در مورد مشکلات ازدواج و خانواده رسمیت یافت. این اندیشه با اندیشه¬های سنتی در خصوص نقش زن در جامعه‌ی اسلامی جدید منافات داشت و شیوخ و علمای الازهر، همچنان با تجدید نسل و جلوگیری از ازدیاد جمعیت، با وجود فقر و فساد و همه‌ی مشکلات مخالفت می¬ورزند(میشل، 1387؛ 262-263).
    3-2. اجتهاد
    اخوان به انسان مسلمان معاصر تفهیم می¬کند که ضروری است خود را از سیطره‌ی فرهنگ غلط و قدیمی رهانیده، با نواندیشی، با زندگی برخورد نموده، در برابر امور جدید مقاومت نکند. باید تقلید بی¬دلیل از گذشته را طرد کرد، زیرا اسلام، آیین زندگی¬ساز است و مطابق زمان پیش می¬رود و وظیفه‌ی آن اجتهاد است، نه تقلید. شریعت با معیار اجتهاد نو، در هر زمان و مکان و شرایط تطبیق می‌یابد. این موارد به طور مستقیم فقه را نشانه گرفته، اسلام سنتی و نهاد مهم آن در مصر، دانشگاه الازهر، در صدر این تغییرات قرار دارد (میشل، 1387؛ 172)، چنانکه یکی از اخوانی‌ها در خصوص اجتهاد در سیاست چنین اظهار می‌دارد:
    ... امور مسلمانان به طور شورایی اداره می¬شود و هیچ یک از آنها نمی¬تواند مدعی عصمت شود یا به نظر خود عمل کند. شورا برای حاکم و محکوم به طور یکسان الزام¬آور است. در اموری که نص صریح نیامده است، اولی¬الامر و اهل شورا اجتهاد می¬کنند. در قرن 20م در بسیاری از جوامع اسلامی، ترجیح می¬دهیم که گزینش «اولی‌الامر» به صورت انتخابی باشد و مردم اهل شورا یا اولی¬الامر را انتخاب کنند. مأموریت آنها به دو اصل محدود است:
    الف. نظارت بر امیر و دستیارانش در اجرای شریعت؛
    ب. اجتهاد در قانون¬گذاری که پاسخ‌¬گوی نیاز جامعه به احکام متناسب با نیازها و هماهنگ با سطح تمدنی روز باشد (ابوالسعود، 1387؛ 68 ـ 69).
    اخوانی¬ها در عمل نیز برای اقدامات خود، به اجتهاد و مفتی¬ها رو می¬آوردند و براساس احکام اسلامی عمل می‌کردند؛ برای نمونه، سازمان مخفی اخوان (الجهاز السری)، که به فعالیت نظامی می¬پرداخت، مفتی دینی داشت که به تصمیم سازمان مذکور در ترور اشخاص مشروعیت دینی می¬داد. «شیخ سابق»، که صاحب تألیفات فقهی مهمی مانند فقه‌السنه است، مدتی مسئول این کار بود. این سازمان، پیش از عملیات، دادگاهی برای محاکمه‌ی داخلی متهم در غیاب وی تشکیل می¬داد و در جلسه¬ای آیینی، مشروعیت ترور شخص مورد نظر را با حضور نامزدهای اجرای حکم تضمین می¬کرد(محمد و دیگران، 1384؛ 129). البته شیوخ الازهر چنین اقداماتی را به شدت نهی و ضد آن فتوا صادر می‌کردند(محمد و دیگران، 1384؛ 129).
    3-3. اجرای شریعت
    از نظر اخوانی¬ها، «قرآن، قانون اساسی است» (روآ، 1378؛ 49). با توجه به این، دیدگاه احکام شریعت اسلام، که برآمده از قرآن است، باید در جامعه اجرا شود. به اعتقاد اخوان، شریعت و اجرای آن در جامعه اهمیت بسزایی دارد و شریعت، ستون فقرات تمدن اسلامی به شمار می‌رود، ولی شریعت در نگاه رهبران اخوان چگونه تعریف می¬شود؟ البنا معتقد است منشأ و سرچشمه‌ی شریعت، قرآن است که در کنار سیره‌ی پیامبر(ص) منابع استنباط احکام را تشکیل می¬دهد. البنا در زندگی خود خیلی کم به شکافتن این مسئله پرداخت، ولی دیگر اعضای اخوان مانند «سیدقطب» به روشنی اعتقادات خود را بیان کردند. سیدقطب معتقد بود بین شریعت و منابع تاریخی فقه اسلامی خلط شده است. به اعتقاد وی، شریعت گسترده¬تر از مذاهب فقه اسلامی است. او معتقد بود ناهماهنگی و ناهمگامی فقه با تحول و تکامل زمان، آن هم به جهت ازهم‌پاشیدگی جامعه‌ی اسلامی، هرگز به معنای جمود شریعت و زوال آن نیست(میشل، 1387؛ 169). این قرائت نقد جدی بر اسلام الازهری بود که بسیار متن‌محور است و نمی‌تواند با تحولات زمانه همراه شود.
    3-4. جهاد
    یکی از مفاهیم اصلی گفتمان اخوان، جهاد است. رهبران اخوان همیشه تکرار می¬کردند که جهاد، نوعی اجتهاد است که تلاش فکری و نظامی را دربرمی¬گیرد. آنها جهاد را برای همه‌ی مسلمانان واجب می‌دانستند. حسن البنا در سخنرانی¬های خود از عبارت «فن الموت» (هنر مرگ) یا «ان الموت فن» (مردن، هنر است) یاد می¬کرد؛ البنا می¬گفت: اگر مسلمانان مسئله‌ی مرگ را طبق فلسفه‌ی قرآنی حل نکنند و آن را بر زندگی مادی ترجیح ندهند، هرگز به اهداف عالی نمی¬رسند و شاهد پیروزی نخواهند بود، مگر آن که هنر خوب مردن را یاد گیرند.
    وی این حدیث پیامبر(ص) را بارها تکرار می¬کرد که «من مات و لم‌یغز و لم‌ینو الغز و فقد مات میته جاهلیه» (کسی که بمیرد و نجنگیده یا قصد نبرد نکرده باشد، به مرگ جاهلی مرده است) (میشل، 1387؛ 86-90). در مقابل، الازهر به این رویکرد اخوان درباره‌ی جهاد تاخته است؛ در یکی از آخرین موردهای آن، دارالافتای الازهر در بیانیه‌ای چنین اظهار داشته است: این گروه‌ها، مردم را به در پیش گرفتن رویکردی تند تحریک می‌کنند که مردم را به خشونت و تخریب، به نام دین برمی‌انگیزد و این در حالی است که پشت این اقدامات، منافع سیاسی گروهی خشونت‌طلب و تکفیری در مصر نهفته است؛ بنابراین اخوان، با این گونه فراخوان‌ها به اسلام توهین می‌کند.
    در این بیانیه تأکید شده است که «محمود عزت»، قائم‌مقام رهبر اخوان‌المسلمین، مردم را به شرکت در تظاهرات 25 ژانویه فراخواند و آن را «جهاد فی سبیل‌الله» ضد دولت شمرد و گفت: در این مناسبت، همگی، اعم از پیر و جوان، زن و مرد، سالم و ناقص به خیابان‌ها بریزید تا خداوند در دل‌های شما آرامش برقرار سازد و در دل دشمنانتان ترس و وحشت ایجاد کند.
    دارالافتای الازهر تأکید کرد: جهاد، حکمی شرعی است، نه حکمی انفعالی و خداوند بایسته‌های آن را مشخص نکرده است و اگر از این بایسته‌ها و ضوابط خارج شود، به تجاوز، تعدی، قتل، خون‌ریزی و تلاش برای ویرانگری تبدیل می‌گردد (خبرگزاری مشرق نیوز، ۱۳۹۴).
    3-5. وحدت جهان اسلام
    یکی از مهم‌ترین شعارهای البنا در مورد اسلام این بود که «اسلام کیش است و آیین، وطن است و ملیت، دین است و دولت، روحانیت است و عمل، قرآن است و شمشیر» (بلک، 1385؛ 512). چنین دیدگاهی به اسلام - خواهی نخواهی- شعار وحدت جهان اسلام را به ارمغان خواهد آورد که حول اسلام شکل خواهد گرفت. براساس این، البنا چنین اظهار می¬دارد:
    هیچ مسلمانی را که شهادتین اقرار نموده و به مقتضای آن عمل کرده است و واجبات را به جای آورد، به خاطر عقیده یا معصیتش تکفیر نمی¬کنیم، مگر این که به سخن کفری اقرار کند یا ضروریات دین را منکر شود یا صریح قرآن را تکذیب کند یا آن را به رأی خود تفسیر کند، آن گونه که ساختار زبان عربی به هیچ گونه آن را تاب نیاورد یا کاری کند که هیچ توجیهی جز کفر نپذیرد.
    جالب آن جاست که اخوان و به طور کلی اسلام سیاسی، ذاتاً خواستار وحدت اسلامی است و از این جنبه، حتی وحدت با شیعیان را نیز دنبال می¬کند، چنانکه در تأسیس جماعت تقریب بین مذاهب اسلامی، که شیخ الازهر (شیخ شلتوت) و مرجع عالی فتوا آن زمان «امام اعظم عبدالمجید سلیم» و «امام مصطفی عبدالرازق» حضور داشتند، حسن البنا نیز از اعضای فعال آن بود. «استاد سالم البهنساوی» (یکی از اندیشمندان اخوان‌المسلمین)‌ در کتابش، السنه المفتری علیه، چنین می¬نگارد:
    از آن هنگام که جماعت تقریب بین مذاهب اسلامی تشکیل شد و در آن مجلس، امام البنا و امام قمی شرکت داشتند، همکاری برادران شیعه و سنی برقرار بوده است که این منجر به سفر امام نواب صفوی به قاهره در سال 1945م شد و جای تعجب ندارد، زیرا شیوه و رفتار دو گروه به این تعاون و همکاری می¬انجامد (البهنساوی، بی¬تا؛ 57).
    در مورد وحدت اسلامی و دیدگاه حسن البنا در این مورد، «عمر التلمسانی»، رهبر سوم جماعت اخوان‌المسلمین، چنین می¬انگارد:
    حسن البنا آنچنان بر وحدت کلمه‌ی مسلمانان حریص بود که به اندیشه‌ی کنگره و همایش می‌اندیشید که در آن همه‌ی فِرق اسلامی گرد هم آیند که شاید خداوند آنان را به راهی هدایت کند که از تکفیر یکدیگر دست بردارند، به ویژه آن که دین همه یکی است و قرآن ما یکی است و پیامبر ما یکی است و خدای ما یکی است و به همین جهت، از جناب «شیخ محمدقمی»، یکی از بزرگان و رهبران شیعه، در مرکز عام جماعت برای مدتی پذیرایی و استقبال کرد و همچنین معروف است که امام البنا با «آیت¬الله کاشانی» در سال 1948م در مراسم حج دیدار کرد (التلمسانی، بی¬تا؛ 78). «آقای عبدالمتعال الجبری» نیز در کتاب خود به این دیدار اشاره می¬کند (الجبری، بی¬تا؛ 32).
    عمر تلمسانی خاطره¬ای را از حسن البنا بیان می‌نماید که عمق نگاه حسن البنا را به وحدت اسلامی نشان می‌دهد؛ وی چنین نوشته است:
    در دهه¬ی چهل - آن گونه که من به خاطر می¬آورم- «آقای قمی» - که مذهب تشیع داشت- مهمان مرکز عام اخوان‌المسلمین بود. در آن زمان، امام شهید بسیار می¬کوشید تقریب بین مذاهب عملی شود و دشمنان نتوانند از اختلاف مذاهب برای از هم گسیختن وحدت اسلامی بهره ببرند. روزی، از او از میزان اختلاف شیعه و سنی پرسیدیم و در پاسخ، ما را از ورود به این مسائل جنجال‌برانگیز نهی کرد که شایسته نیست مسلمانان خود را به این گونه مشغول کنند، زیرا همان گونه که می‌دانیم، دشمنان اسلام می¬کوشند آتش اختلاف و فرقه¬گرایی را بین آنان را شعله¬ور سازند.
    در پاسخ، به جناب ایشان گفتیم: از روی تعصب یا برای دامن زدن به ابعاد اختلاف مسلمانان نپرسیدیم، بلکه هدف ما از پرسش، فقط دانستن بود، زیرا آنچه در مورد شیعه و سنی در کتاب¬ها ذکر شده، بی¬شمار است. وی در پاسخ گفت: بدانید که اهل سنت و شیعه، مسلمان‌اند که کلمه‌ی «لا اله الا الله» و «اشهد ان محمد رسول‌الله» آنها را گرد هم می¬آورد و اصل ایمان و اعتقاد هم همین است که شیعه و سنی در آن یکسان و برابرند، ولی اختلاف آن دو در اموری است که تقریب در آن میسر است (التلمسانی، 1985؛ 249ـ 250).
    3-6. استعمار
    به اعتقاد اخوانی¬ها، معضلاتی مانند مشکلات اقتصادی، اخلاقی و...، برآمده از حضور استعمار در جهان اسلام است که وضع اسف¬بار اقتصادی مصر را موجب شده است:
    1. توزیع بد ثروت و زمین¬های کشاورزی و به عبارت دیگر، سرمایه¬داری و آثار منفی آن در ملت و اقتصاد مصر؛
    2. استثمار اقتصادی بیگانه با کمک و همکاری ایادی مزدور داخلی آن که باید آنها را استعمارگران محلی و داخلی نامید.
    وضعیت اسف¬بار اخلاقی نیز هنگامی که نیروهای اروپایی بر مصر تسلط یافتند و قوانین، آداب و رسوم، مدارس، زبان و علوم خود را هم به همراه آوردند، گسترش یافت که به دنبال آن، مسکرات، زنان هرزه و فسق و فجورشان نیز سرازیر شد و رسوخ ارزش¬های غربی، نظام جامعه‌ی مصری را فاسد کرد و فسق و فجور را شایع نمود و همه‌ی جامعه اسلامی و سنتی مصر را متزلزل ساخت. به اعتقاد آنها، طمع، استبداد و مادی‌گرایی، سه چهره‌ی منفی تمدن غربی است(میشل، 1387؛ 110-150).
    4. شکست بیداری اسلامی در مصر
    در بخش‌های پیش توضیح داده شد که به دو دلیل دولتی شدن الازهر و مناقشه‌های اندیشه‌ای جدی الازهر و اخوان‌المسلمین، رابطه‌ی نهادمندی بین این دو نهاد اسلامی مصر شکل نگرفت که نتیجه‌ی آن، بحران در انسجام سیاسی این دو بوده است. پی‌‌آمد این بحران، در تحولات موسوم به «بیداری اسلامی» یا «بهار عربی» آشکار شد که می‌توان از آن به شکست بیداری اسلامی یاد کرد. در این باره، فقدان انسجام سیاسی بین الازهر و اخوان‌المسلمین از سویی به شکست تلاش‌ها برای استقلال الازهر از دولت انجامید و از سوی دیگر، اخوان‌المسلمین نتوانست تغییرات بنیادینی در نهادهای سیاسی در مصر شکل دهد.
    4-1. استقلال الازهر؛ امیدهای ازدست‌رفته
    مطابق قانون 1961م، قدرت الازهر در رأس آن قرار دارد که رئیس جمهور انتخاب می‌نماید. با توجه به پیشینه‌ی ‌شیخ الازهر و به ویژه انتخاب وی به حکم شخص رئیس جمهور و اندیشه‌ی غالب بر این دانشگاه بود که در پی اعتراض‌های مردمی به مبارک، شیخ الازهر از مردم خواست به مذاکره با رژیم مبارک روی آورند (خبرگزاری فارس، 1389). در این باره، مفتی الازهر نیز اعتراض به حاکمیت را حرام دانست و انقلابیون را فتنه¬گر نامید که با برخورد شدید انقلابیون روبه‌رو شد (روزنامه‌ی کیهان، 1390).
    چنین رویکرد منفی به حرکت انقلابی مردم مصر، پس از مدتی تغییر یافت که می¬توان آن را نتیجه‌ی فشار زیاد بر الازهر دانست. در این بین، خواسته‌ی انقلابیون و جمعی از روحانیون و علمای الازهر برای انتخابی شدن شیخ الازهر، در رأس تغییرات خواسته‌شده قرار داشت، چنانکه بیش از هزار ائمه‌ی جماعت و مبلغ الازهر خواستار استقلال مالی و اداری این نهاد از حکومت شدند و در راه‌پیمایی‌ای که از مسجد جامع الازهر آغاز شد و تا مقر نظامی ادامه داشت، تلفیق وزارت اوقاف و دارالافتا در الازهر و استقلال مالی و اداری الازهر از حکومت را مطرح نمودند. شرکت‌کنندگان در این راه‌پیمایی و در رأس آنها «شیخ جمال قطب»، رئیس پیشین کمیتهی فتوا، خواستند انتخاب سمت شیخ الازهری، بر عهده‌ی علمای الازهر باشد. آنها همچنین خواستار بازنگری بر روش‌ها و مصوبه¬ها، سال¬های تحصیلی و آموزش¬های لازم در سطح علمای مبلغ شدند. تظاهرکنندگان همچنین خواستار دستور لغو وزارت اوقاف و انتقال همه‌ی هیئت¬ها و کارمندان آن به الازهر به عنوان یکی از بخش‌های تبلیغ الازهر، صدور حکم انتقال دارالافتا و همه‌ی اداره-ها و ساختمان¬های آن و کارمندان آن شامل وزارت دادگستری به الازهر، به عنوان یکی از بخش¬های مجمع تحقیقات اسلامی الازهر گشتند (ریان، 1389). چنین درخواستی را «شیخ احمد الطیب» نیز مطرح کرد که حتی به استعفای وی نیز کشیده شد که از جانب شورای نظامی مورد قبول واقع نگشت خبرگزاری مهر، 1390).
    در ادامه‌ی این تغییرات، شیخ الازهر سه فعالیت مهم انجام داد:
    الف. تشکیل کمیته¬هایی برای استقلال دانشگاه الازهر: احمد الطیب، شیخ الازهر، برای ایجاد اصلاحات در این دانشگاه و استقلال آن از حکومت و احزاب، طرحی ارائه داد؛ بنابر این طرح، شیخ الازهر پنج کمیته‌ی تخصصی تشکیل داد تا برای موفقیت این طرح و بازگرداندن نقش جهانی و منطقه‌ای این دانشگاه به آن بکوشند. این طرح همچنین شامل کمیته‌ی تخصصی بررسی قانون 103 سال 1961م درباره‌ی الازهر است تا تعدیلات و تغییرات لازم را برای استقلال این دانشگاه دنبال کند. این کمیته موظف است توسعه‌ی الازهر تضمین و تعیین منصب «شیخ الازهر» به شکلی که مورد تأیید «هیئت علمای بزرگ الازهر» باشد و بازگرداندن این هیئت و تعیین شرایط شخصیتی و علمی برای عضویت در آن را دنبال کند.
    همچنین یک کمیته‌ی آکادمیک از داخل و خارج الازهر برای بررسی روش‌های تدریسی این دانشگاه تأسیس می‌شود تا بکوشد افزون بر بررسی روش‌ها، راه باز شدن علوم تکنولوژیک، انسانی و فرهنگی را به الازهر بررسی نماید. دیگر کمیته‌ی این طرح، کمیته‌ی مالی است که به صورت تخصصی به بررسی راه‌های تأمین بودجه‌ی الازهر و ضرورت بازگشت موقوفات آن و برای طلاب و استادان با هدف استقلال مالی این دانشگاه به عنوان شرط اساسی آزادی و استقلال الازهر می‌پردازد؛ بنابراین، گزارش کمیته‌ی علمی نیز متشکل از اندیشمندان مصری، جهان عربی و اسلامی برای بررسی نقش جهانی این دانشگاه در گسترش مذهب میانه‌روی اسلامی تأسیس می‌شود (خبرگزاری فارس، 1390).
    ب. دیدار با رهبر اخوان‌المسلمین: شیخ الازهر براساس فعالیت¬های سیاسی خود دیدار بی¬سابقه¬ای با رهبر اخوان تدارک دید که اهمیت زیادی دارد؛ در این دیدار، شیخ الازهر بر اتحاد مسلمانان در سراسر جهان، مبارزه با رژیم صهیونیستی و فعالیت سیاسی هماهنگ این دو نهاد تأکید کرد. در مقابل نیز رهبر اخوان، «محمد بدیع»، تأکید نمود: الازهر به عنوان نمادی دینی و مهم، برای محافظت از مصر باقی خواهد ماند. ما از تفکرات اعتدال‌گرایانه‌ی شیخ الازهر قدردانی می‌کنیم. الازهر تنها مرجعیت دینی مسلمانان است (خبرگزاری دانشجویان ایران، 1390).
    ج. تهیه‌ی میثاق¬نامه‌ی الازهر برای ایجاد وحدت ملی در مصر: شیخ الازهر در ادامه‌ی فعالیت سیاسی خویش میثاق‌نامه¬ای منتشر کرد که در آن وعده داده بود نهاد تحت مسئولیتش از دولت قانونی، تقسیم وظایف قوا، دموکراسى، آزادى، عدالت اجتماعى، پژوهش¬هاى علمى، فرهنگ سازنده‌ی عربى- اسلامى، احترام به اماکن مذهبى و حضور فعال تشکل¬هاى مدنى دفاع خواهد کرد. «پیمان‌نامه‌ی الازهر» یازده اصل را مبناى تئوریک فعالیت این مرجعیت بزرگ اهل تسنن در عرصه¬هاى اجتماعى و سیاسى مصر دانسته و در همه‌ی اصول، از منابع شرعى و ادله‌ی عقلى بهره گرفته است. این متن، شیوه‌ی برخورد الازهر را با مسائل پیرامونى، فهم و برداشت درست از دین دانسته است. در این پیمان‌نامه، آزادی¬هاى اساسى و حقوق بشرى محور تلقى شده و بر حقوق زنان و کودکان پافشارى بیشترى گردیده است. احترام به ادیان و معتقدات مردم، پذیرفتن حق اختلاف و تکثر و تنوع، دورى‌گزینى از خائن، کافر و منافق شمردن این و آن و تحمل و احترام به شخصیت و حیثیت دیگران، از دیگر امور مورد توجه و تأکید در این پیمان نامه به شمار می‌رود. در این پیمان‌نامه، پایبندى به منشور سازمان ملل و دیگر معاهدات بینالمللى، یکى از اصول فرهنگ اسلامى دانسته شده است. شیخ الازهر در کنفرانس مطبوعاتی‌ای که به این میثاق¬نامه اختصاص داشت، اعلام کرد که حکومت مصر باید دموکراتیک و مدرن باشد و افزود که مفاهیم و ارزش¬هاى اسلامى باید منبع اساسى تهیه‌ی قوانین تلقى گردد، ولى در احوال شخصى افراد باید مقتضیات دینى و اعتقادى آنان در نظر گرفته شود (بی‌نام، 2011).
    متأسفانه، هیچ کدام از این تلاش‌ها به سرانجام نرسید و با سقوط مرسی و به قدرت رسیدن سیسی، کل ماجرا به فراموشی سپرده و ساختارهای قبل بازسازی شد. ریشه‌های این شکست را باید در ساختارهای قدرت جست‌وجو کرد که در دو سده‌ی اخیر در مصر شکل گرفته و رشد کرده‌اند. این شکست به تجمیع نشدن قدرت سیاسی نهادهای اسلامی در مصر منجر شد و شکست بیداری اسلامی را رقم زد.
    4-2. اخوان‌المسلمین؛ محافظه‌کار در قدرت
    با به قدرت رسیدن اخوان این پرسش شکل گرفت که اخوان با شعارهایی که در قرن گذشته ارائه کرده است، چه خواهد نمود. از مهم‌ترین شعارهای اخوان، مبارزه با اسرائیل به شمار می‌رفت و روند اخوان‌المسلمین به گونه‌ای بود که این تصور شکل گرفت فردی نمی‏تواند اخوانی باشد و همزمان از موجودیت اسرائیل حمایت کند. از سوی دیگر، رویکرد اخوان به تعهدات بین‌المللی و پایبندی این جریان به الگوی دولت و ملت (فیرحی، 1391)، دولت اخوانی محمد مرسی را با نوعی دوگانگی در خصوص اسرائیل روبه‌رو کرده بود. در عین حال تصور می‏شد با روی کار آمدن محمد مرسی در مصر، جهت‏گیری سیاست خارجی این کشور در قبال اسرائیل نیز تا حدی رنگ تغییر به روی خود ببیند، ولی در حالی که تخریب چندباره‌ی خط لوله‌ی انتقال گاز مصر به اسرائیل به دست اسلام‏گرایان (اینبار، 1391؛ 118). به نشانه‌ی اعتراض به روابط مصر و اسرائیل و سفر «اسماعیل هنیه»، نخست وزیر دولت حماس، به مصر و توافق دو طرف در خصوص گسترش همکاری (روزنامه‌ی النهار، 2012) ، امکان تغییر سیاست خارجی مصر را در قبال اسرائیل بیش از پیش تقویت کرده بود، معرفی «عاطف سالم» در مقام سفیر جدید مصر در اسرائیل، پیش‏بینی را درباره‌ی امکان تغییر در روابط مصر و اسرائیل منتفی ساخت. استفاده از عباراتی همچون «دوست عزیز و ارجمند» در استوارنامه‌ی سفیر جدید مصر در اسرائیل و تأیید آن از جانب سخن‌گوی وزارت خارجه مصر، زمینه‏ساز انتقادات گسترده‏ از دولت مرسی گشت. اگر چه تلاش شد استفاده از این عبارات در چارچوب استفاده‌ی مرسوم از اصطلاحات دیپلماتیک در معرفی سفرای مصر به کشورهای دیگر عنوان شود (روزنامه‌ی کیهان، 1391)، به نظر می‏رسد می‏توان این موضوع را نشان‏دهنده‌ی فقدان تغییر اساسی سیاست خارجی دولت اخوانی مصر در قبال اسرائیل دانست.
    بدین ترتیب، در دوران حکومت محمد مرسی اگر چه تلاش شد مصر از گروه‏های فلسطینی مانند حماس حمایت بیشتری به عمل آورد، تغییر چشم‌گیری در روابط مصر و اسرائیل رخ نداد. همچنین پس از کودتای ارتش مصر ضد محمد مرسی و برکناری وی از قدرت و بازداشت بسیاری از رهبران اصلی جریان اخوان‌المسلمین و انتصاب رئیس موقت دولت جدید (صبوحی و حاجی‏مینه، 1392؛ 110)، روابط مصر و اسرائیل تقریباً همانند پیش از تحولات بیداری اسلامی باقی ماند.
    روند رشد اخوان‌المسلمین و روی آوردن آن به فعالیت‌های اجتماعی و حل شدن آن در ساختار بسته‌ی سیاسی مصر موجب شد اخوان از جریان تحول‌طلب، به جریان محافظه‌کار تبدیل شود که این مسئله در حکومت یک ساله‌ی مرسی تأثیر مستقیمی گذاشت. چنانکه توضیح داده شد، این رویکرد محافظه‌کارانه موجب توقف انقلاب مصر و بازگشت عناصر سابق به قدرت شد که در نهایت، به بازسازی ساختارهای قدرت در دوره‌ی مبارک انجامید. این فرایند با سقوط دولت مرسی و زندان رفتن سران اخوان‌المسلمین به پایان رسید.
    نتیجه‌گیری
    مقاله‌ی حاضر کوشید ضمن مطالعه‌ی جایگاه الازهر و اخوان‌المسلمین مصر، نشان دهد فقدان انسجام سیاسی این دو متأثر از اندیشه و مناقشه‌های بنیادین آنها در دهه‌های قرن 20م است. اخوان‌المسلمین مبتنی بر اندیشه‌ی اسلام‌گرایی، کنش سیاسی و اجتماعی انجام می‌داد و می‌کوشید در این بستر به الازهر نزدیک شود. البته این نزدیکی، تحول و نیاز اخوان شناخته می‌شد، زیرا اخوان برای گسترش تفکر اسلام‌گرایی، به پشتوانه‌های دینی و استفاده از تراث اسلامی نیاز داشت. با وجود تلاش اخوان برای تحول الازهر، این نهاد دینی مبتنی بر اندیشه‌ی سنتی مسلط بر الازهر، نه تنها به اخوان نزدیک نشد، که ناقد جدی جریان اسلام‌گرایی شناخته و مطرح گردید. این مناقشه‌های اندیشه‌ای، که به عرصه‌ی کنش سیاسی و اجتماعی نیز رسیده بود، منجر به شکاف جدی این دو نهاد شد و از ارتباط نهادمند و سازمانی و تجمیع قدرت بسیج و سازمان‌دهی سیاسی آنها جلوگیری کرد.
    فقدان انسجام سیاسی الازهر و اخوان مصر در نقطه‌ی عطف تاریخی بیداری اسلامی (2011م)، که سقوط مبارک را رقم زد، موجب شد تغییرات ساختاری مورد نظر دو نهاد یاد‌شده رخ ندهد. استقلال الازهر از دولت در نطفه خفه شد و دولت مرسی نیز با در پیش گرفتن رویکرد محافظه‌کارانه و استفاده از عناصر سیاسی مبارک در دولت، موجب بازسازی ساختار قدیم و سرانجام، کودتا ضد دولت خود شد. نتیجه‌ی فقدان انسجام سیاسی الازهر و اخوان را باید شکست بیداری اسلامی و بازگشت ساختار نظامی- امنیتی سابق در مصر دانست.

     

     



    فهرست منابع
    1. ابوالسعود، محمود(1387) مقدمه بر کتاب تاریخ جمعیت اخوان‌المسلمین، در: میشل، ریچارد (1387ش)، تاریخ جمعیت اخوان‌المسلمین؛ از آغاز تا امروز، ترجمه: سیدهادی خسروشاهی، تهران: وزارت امور خارجه، ج1.
    2. اینبار، افرایم (1391) خیزش‏های 2011 عرب و امنیت ملی اسرائیل، ترجمه: محمد سالاری، فصل‌نامه‌ی مطالعات منطقه‏ای: امریکاشناسی- اسرائیل‏شناسی، سال چهاردهم، ش1.
    3. بلک، آنتونی (1385) تاریخ اندیشه‌ی سیاسی اسلام، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: اطلاعات.
    4. البهنساوی، سالم (بی تا) السنه المفتری علیه، القاهره: بی¬جا.
    5. بی‌نام (2011) چالش «تکلیف الهى» اخوان‌المسلمین با «حکومت مدنى» الازهر در مصر، العربیه، 21 ژوئن 2011م.
    6. التلمسانی، عمر (بی تا) الملهم الموهوب، حسن البنا، قاهره: بی¬جا.
    7. التلمسانی، عمر (1985) ذکریات لا مذکرات، چ1، قاهره: دارالاعتصام.
    8. الجبری، عبدالمتعال (بی تا) لماذا اعتیل حسن البنا، قاهره: چاپ اعتصام.
    9. خبرگزاری دانشجویان ایران، 12 اردیبهشت 1390ش.
    10. خبرگزاری فارس، 12 بهمن 1389ش.
    11. خبرگزاری فارس، 14/2/1390ش.
    12. خبرگزاری مهر، 5 فروردین 1390ش.
    13. خبرگزاری مشرق نیوز، واکنش الازهر به تفسیر اخوان‌المسلمین از جهاد، کد خبر: 522617، تاریخ انتشار: ۲۵ دی ۱۳۹۴ش.
    14. خرمشاد، محمدباقر (1388) انقلاب اسلامی ایران و اسلام سیاسی، در: بازخوانی تأثیرات انقلاب اسلامی ایران بر بیداری مسلمانان، به اهتمام سیدمهدی طاهری، قم: جامعه‌المصطفی.
    15. خفاجی، محمدعبدالمنعم¬ (1988) الازهر فی الف عام، جزء الثالث، بیروت: عام الکتب، مکتبه الکلیات الازهریه القاهره.
    16. روآ، الیویه (1378) تجربه‌ی اسلام سیاسی، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.
    17. روزنامه‌ی النهار ( 2012)، به نشانی www. alnaharegypt. com.
    18. روزنامه‌ی کیهان، 1390ش.
    19. روزنامه‌ی کیهان، 29/07/1391.
    20. ریان، محمد (1389) استقلال الازهر در آینده‌ی مصر، سایت رحما، 14 اسفند 1389ش.
    21. صبوحی، مهدی و حاجی‏مینه، رحمت (1392) بررسی مقایسه‏ای رویکرد ایران و ترکیه در قبال تحولات عربی؛ بررسی موردی تونس، مصر و لیبی، فصل‌نامه‌ی روابط خارجی، سال پنجم، ش4.
    22. طباطبائی، سیدهادی (1389) مدرسه¬ای مغضوب و محبوب؛ تاریخچه‌ی الازهر و نظام آموزشی و مدیریتی آن، در: ماه‌نامه‌ی مهرنامه، سال اول، ش2.
    23. عثمانی، محمد، (1389) میانه‌ی سنت¬گرایی و نوگرایی؛ جایگاه الازهر میان فقها و روشن‌فکران اهل تسنن. در: ماه‌نامه‌ی مهرنامه، سال اول، ش2.
    24. عنایت، حمید (1387) اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.
    25. عیدی¬پور، ماکان (1389) انترناسیونالیسم اسلامی؛ در مصاحبه با ماه‌نامه‌ی مهرنامه، در: ماه¬نامه‌ی مهرنامه، ‌سال اول، ش9.
    26. غزالی، محمد (1984) حقوق‌الانسان بین‌الاسلام اعلان الامم المتحده، ط2. القاهره: دارالتوفیق.
    27. فیرحی، داوود (بهمن 1391)، اخوان‌المسلمین و آینده‌ی نظم سیاسی در خاورمیانه، موجود در:
    http://www. irdiplomacy. ir/fa/page/1912662/
    28. محسنی¬صالحی، سیدداود (1362) تاریخچه‌ی مسجد الازهر، تهران؛ ثارالله.
    29. محمد، ابراهیم و دیگران (1384) اخوان‌المسلمین مصر، ترجمه و آماده¬سازی از مؤسسه‌ی مطالعات اندیشه¬سازان نور، تهران: اندیشه‌سازان نور.
    30. مرادی، مجید (1389) شیخی رفت و شیخی آمد، دیداری با طیب؛ شیخ پیشین و کنونی الازهر، در: ماه‌نامه‌ی مهرنامه، سال اول، ش2.
    31. موثقی، احمد (1389) جنبش¬های اسلامی معاصر، تهران: سمت.
    32. میشل، ریچارد (1387) تاریخ جمعیت اخوان‌المسلمین؛ از آغاز تا امروز، ترجمه: سیدهادی خسروشاهی، تهران: وزارت امور خارجه، ج1

     

    • <#f:7057/> : <#f:7058/>
    • <#f:7059/> : <#f:7060/>