• بررسی شبهه خفای الهی از منظر فلسفه اسلامی
  • در فلسفه دین شبهه ‏ای مطرح است که از آن به عنوان شبهه خفای الهی یاد شده است. این مسئله البته بسیار طولانی بوده و ریشه آن به کتاب مقدس بازمی گردد. رگه های از این مسئله را حتی می توان در ادبیات و عرفان اسلامی نیز مشاهده کرد. اما در دوره جدید از شبهه خفای خدا نفی خدا را نتیجه گرفته‎اند و به ناباوری و بی‏ایمانی رسیده اند. اهمیت این موضوع در آن است که گستره این شبهه می تواند از مسیحیت فراتر رفته و دامن اسلام را هم بگیرد. نظیر این شبهه را در باب شرور نیز می توان دید. بنا بر این شبهه اگر خدای عاشق مطلق وجود داشته باشد باید همیشه حاضر بوده و عشق و لطف او همواره شامل بندگانش گردد و آنان را از شک و تردیدهای ناشی از رنج و سختی و سست‏ایمانی و ... برهاند. اما اینگونه نیست و انسان ها کم و بیش گرفتار رنج و درد و بی‏ایمانی هستند. در این شبهه عشق مفهومی کلیدی است، اما درباره آن مغالطه ‏ای وجود دارد. در فلسفه اسلامی دو گونه عشق ذکر شده است؛ یکی عشق به ذات و دیگری عشق بالعرض. عشق به ذات برای خداوند متصور است همچنان که عشق بالعرض هم ببرای او متصور بوده و اشکالی هم پیش نمی‌آید. به علاوه باید معنی خفا را نسبت به خداوند معلوم کنیم؛ نفی هرگونه علم نسبت به خدا، عدم شواهد اطمینان‏آور و هر معنایی از این دست درباره خفا مردود است. ناباوری انسان نیز هیچ دخلی به وجود یا عدم خدا ندارد.
  •  

    نشست علمی «بررسی شبهه خفای الهی از منظر فلسفه»

     

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدالله رب العالمین. و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و لعن دائم علی اعدائهم اجمعین من الان الی قیام یوم الدین.

    با عرض سلام و ادب و با تشکر از سروران گرامی و مسئولان محترم به ویژه ریاست محترم پژوهشکده، کارشناسان محترم به ویژه جناب آقای بخشاوند و دیگر مسئولان تقدیر و سپاس داریم و اگر زحمت این بزرگواران نمی‌بود قطعا جلساتی از این قبیل تشکیل نمی‌شد.

    موضوعی که امروز خدمت دوستان هستیم بخشی از پروژه چالش‌های خداباوری در عصر حاضر هست. قبل از اینکه وارد این بحث شبهه خفای الهی شویم، اجازه دهید چند مقدمه کوتاه را خدمت عزیزان به عرض برسانم.

    در اینجا چند مطلبی هست که فهرستوار آمده است و ما توضیحات مختصری را به آن‌ها اضافه می‌کنیم. نکته اول این است که طراح این شبهه که می‌خواهیم خدمت دوستان عرض کنیم چه کسی بوده، فیلسوفی به نام جان ال شلندرگ داریم، این آقا از فیلسوفان دین معاصر است و تحصیلاتش را در دانشگاه آکسفورد گذرانده و فعلا عضو هیئت علمی یکی از دانشگاه‌های کانادا است. ایشان این شبهه را مطرح کرده است. تبحر آقای شلندرگ هم بیشتر در حوزه فلسفه دین است. کتاب‌هایی که نوشته، مقالاتی که ارائه کرده، سمینارهایی که برگزار کرده همه راجع به موضوعات مرتبط با فلسفه دین است ولی کتابی که باعث شد ایشان به شهرت برسد و شهرت جهانی را کسب کند همین کتاب Argument from Divine Hiddenness یا Divine Hiddenness and Human Reason ، این کتاب دومی که خدمت دوستان عرض کردم یعنی خفای الهی و عقل بشری، این کتاب را در سال 1993 نگاشت و در همین کتاب ایشان شبهه خفا را مطرح کرد و باعث شد که ایشان شهرت جهانی پیدا کند. شاید الان صدها کتاب و مقاله راجع به شبهه‌ای که ایشان مطرح کرده در غرب نگاشته شده و به تحریر درآمده است. ایشان این شبهه را مطرح کرد.

    مفاد این شبهه به طور خلاصه این است که ما شواهد کافی دال بر وجود خداوند در اختیار نداریم. این را ایشان برهانی می‌کند. شواهد و قرائن متعددی را ایشان به شکل یک برهان منطقی درمی آورد و ارائه می‌کند و مخاطبان زیادی را از این طریق جذب کرده و به همین خاطر هم شبهه ایشان... الان شما اگر کتاب‌هایی که راجع به فلسفه دین نوشته می‌شود، به خصوص این کامپینین‌ها را اگر نگاه کنید یک مدخلی را به بحث همین شبهه خفا اختصاص می‌دهند. یعنی ایشان توانست آنقدر شبهه خفا را پررنگ کند که توجه محافل به این مسئله جلب شود. مفاد این شبهه این است که شواهد کافی دال بر وجود خداوند در اختیار نداریم.

    پیشینه این شبهه به کجا برمی گردد؟ آیا این شبهه در اعصار و زمان‌های قدیم هم وجود داشته یا ایشان مبتکر و مبدع این شبهه بوده است؟ تفحص نشان می‌دهد که این شبهه در گذشته‌های دور هم مطرح بوده است، هم در میان مسیحیان مطرح بوده و هم جسته و گریخته بین مسلمانان تا حدودی این مسئله خفای الهی مطرح بوده و در آثاری که به جا مانده خودش را نشان می‌دهد. مثلا اگر شما در کتاب مقدس نگاه کنید، به خصوص در مزامیر، اگر آن مزمور حضرت داوود(ع) را نگاه کنید می‌بینید این قضیه در آنجا خیلی برجسته شده است. حضرت داوود از پیامبران الهی است. ایشان عمرش را برای تبلیغ دین و برای کار کردن برای رضای خدا گذاشته است، اما همین پیامبر الهی گاهی اوقات احساس تنهایی می‌کند و از عدم احساس حضور خدا در زندگی خودش رنج می‌برد و گاهی هم شکایت می‌کند و این شکایتش در کتاب مقدس منعکس شده است که من چرا خدا را آنطور که باید و شاید در کنارم احساس نمی‌کنم، چرا خداوند دستم را نمی‌گیرد، وقتی من توسط دشمنان مورد شماتت قرار می‌گیرم این‌ها اذیت و آزار به من می‌رسانند، چرا به من از سوی خداوند توجه نمی‌شود؟ حضرت داوود نسبت به این مطلب شکوه دارد. یا اگر شما نگاه کنید یک خانمی هست، مادر ترزا به او می‌گویند، این خانم هم از جمله معاصرین است، متولد 1910 است و متوفی 1997 است، یعنی مربوط به قرن بیستم می‌شود. این خانم آلبانیایی تبار است، اگرچه عمده فعالیت هایش در هند بوده است و از طرف دولت هند به او تابعیت داده شده است. این خانم خیلی فرد مهمی است، در سال 2003 از طرف پاپ آمرزیده شناخته می‌شود. آمرزیده بودن در مسیحیت یک عنوانی است که خیلی مهم است. در سال 2016 ایشان از طرف پاپ فرانسیس، رهبر کاتولیک‌های جهان به طوری قدیس شناخته می‌شود و لقب قدیس به این خانم داده می‌شود و ایشان ماموریت‌های متعددی داشته ولی عمده فعالیت هایش در هند بوده و در آنجا کارهای خیریه انجام می‌داده و به مستمندان و فقرا و نیازمندان کمک می‌کرده است. ایشان معجزه ای هم داشته است، معجزه اش هم این بوده که خانمی دچار سرطان بوده و وقتی به عکس این مادر ترزا نگاه می‌کند باعث می‌شود که از آن بیماری سرطان شفا پیدا کند و این در کتاب‌هایی که مخصوص ثبت اینطور وقایع هست ثبت می‌شود. مجموعه این‌ها نشان می‌دهد که این فرد، فرد مهمی است ولی همین آدم وقتی می‌میرد، بعد از مرگش یکسری یادداشت‌هایی به دست می‌آورند و آن یادداشت‌ها چاپ می‌شود و در یادداشت هایش که نگاه می‌کنید ایشان خیلی شاکی بوده و از اینکه خداوند لطف خاصی به او ندارد و اینکه ایشان خداوند را در زندگی خودش احساس نمی‌کند و حضور خداوند را در زندگی خودش نمی‌یابد و از این جهت خیلی شاکی است و ابراز تألم و ناراحتی می‌کند. پس در میان مسیحیت مسئله خفا تا حدودی سابقه طولانی دارد و منحصر به آقای شلندرگ نیست.

    در میان مسلمانان هم اگر نگاه کنید ردپایی از این مسئله را تا حدودی می‌توانید پیدا کنید، به خصوص در میان شعرای ما، حافظ در یک بیتی خطاب به حضرت کردگار می‌گوید که «هر ناله و فریاد که کردم نشنیدی، پیداست نگارا که بلند است مقامت»، به نحوی به این مسئله توجه می‌شود، یا مولوی از عرفای بزرگ ما می‌گوید «ای آفتاب حُسن برون آ دمی ز ابر، کان چهره مشعشع تابانم آرزوست»، خب ایشان هم مشتاق دیدار است و احساس می‌شود که این دیدار برای او حاصل نشده یا وقفه ای برای او ایجاد شده است و از این جهت هم ایشان شاکی است و لب به شکایت می‌گشاید.

    خب این پیشینه بوده است. اما تنها چیزی که ما در اینجا احساس می‌کنیم این است که در گذشته این مسئله بوده ولی اگر کسی از این مسئله الحاد و نبودن خداوند را نتیجه بگیرد چنین چیزی را ما در گذشته تاریخ نداشتیم. ابتکار شلندرگ این است که از همین مسئله مخفی بودن یا در دسترس نبودن خداوند، عدم وجود خداوند یا الحاد را نتیجه گرفت و کاری که مربوط به شلندرگ می‌شود به این قسمت مربوط می‌شود.

    شلندرگ که این شبهه خفا را مطرح می‌کند، نام این شبهه یک مقدار غلط انداز است. چون وقتی خفا را به کار می‌بریم، در مورد چیزی به کار می‌بریم که اصل وجودش مسلم است. مثلا می‌گوییم ترس مخفی نسبت به این قضیه وجود دارد، یعنی ترس وجود دارد، منتهی از انظار مخفی است. یا مثلا پلیس مخفی به کار می‌بریم، یعنی واژه‌های مخفی را در جایی به کار می‌بریم که اصل وجود یک شیء محرز است و قابل تشکیک نیست اما ما در یافتن و رؤیتش دچار مشکل هستیم. بالاخره وقتی می‌گوییم برهان خفا، ظاهرش غلط انداز است از این جهت که گویا شلندرگ با وجود خدا مشکل ندارد و فقط می‌گوید که ما خدا را نمی‌توانیم احساس کنیم. اما واقعیت قضیه این نیست، شلندرگ می‌خواهد بگوید که اصلا خدایی دیگر در کار نیست. از مخفی بودن خداوند، از خفای الهی عدم وجود خدا را استنتاج می‌کند و اصل مفاد برهان این است و شاید علتش هم این است که ایشان اول در واقع یک مقدار با دینداران راه می‌آید. چون اصالتا هم ایشان در یک خانواده متدین به دنیا آمده و پدر و مادرش هم افراد متدین هستند و ایشان اول فردی دیندار بوده است و بعد کم کم به این سمت گرایش پیدا می‌کند. یعنی اول وجود خدا را مسلم فرض می‌کند، یعنی با دینداران تا حدودی همدلی می‌کند. اما کم کم فاصله می‌گیرد و از گفته‌های خود دینداران و از وجود خود خداوند عدم وجود خداوند را به نحوی استنتاج می‌کند و این است که جالب می‌شود.

    ممکن است برخی از دوستان بپرسند که خب از خفای الهی وقتی به عدم وجود خداوند منتهی می‌شویم، تفاوت این با مسئله شر چه می‌شود؟ در مسئله شر هم اینطور است، وقتی ما شر و بدی‌ها را در عالم مشاهده می‌کنیم، مثل زلزله، سیل، بیماری‌های فراگیر، از این‌ها عدم وجود خداوند را برخی استنتاج کرده‌اند که اگر خدایی در کار می‌بود باید دخالت می‌کرد و جلوی این فجایع را می‌گرفت، حالا که نگرفته پس خدایی در کار نیست. می‌گوید تفاوتش با مسئله شر چه می‌شود؟ ظاهرا یک تفاوت‌های کوچکی قابل رؤیت است. شما ببینید اگر یک آرمانشهر سکولار را در ذهن خودتان ترسیم کنیم که در این آرمانشهر سکولار همه نیازمندی‌ها تأمین باشد و کسی محتاج چیزی نباشد، در چنین جامعه ای می‌توان گفت که شر به آن معنای مصطلح وجود ندارد، چون تمامی کمبودها مرتفع شده و نیازمندی‌ها برطرف شده است و همه به نان و نوایی رسیده‌اند، دیگر در این آرمانشهر سکولار وجود ندارد، اما به دلیل اینکه ناباوری و عدم ایمان در اینجا هست، در اینجا مسئله خفا صدق می‌کند، مسئله شر صدق نمی‌کند، ولی مسئله خفا در اینجا صدق می‌کند. پس بنابراین همپوشانی ندارد که ما بگوییم که هر جا مسئله خفا صادق است، آنجا مسئله شر هم صادق است. نه برخی جاها داریم که شر هست، خفا نیست، برخی جاها خفا هست و شر وجود ندارد. بنابراین این‌ها تفاوت‌هایی هستند که می‌توان بین این دو مسئله در نظر گرفت.

    نکته مقدماتی آخری که می‌خواهم خدمت دوستان به عرض برسانم، مسئله قلمروی این شبهه است. حالا فرض کنیم که ثابت شود که چنین شبهه ای وجود دارد، آیا فقط خدای مسیحیت را زیر سئوال می‌برد یا خدای همه ی ادیان را با چالش روبرو می‌کند؟ برخی گفته‌اند که این فقط مربوط به خدای مسیحیت می‌شود. خب دیگر دلیلی ندارد که یک متکلم مسلمان و یک فیلسوف مسلمان خودش را درگیر این مسئله کند و به این مسئله بپردازد. اما واقع قضیه این است که اینطور نیست، ایشان حد وسطی که برای استدلال خودش انتخاب می‌کند صفات خداوند است و صفاتی را که از بین صفات خداوند انتخاب می‌کند صفات عام و فراگیر است و صفاتی است که مورد پذیرش ارباب ادیان در سراسر جهان است. بنابراین وقتی استدلالش عام است، مدعایش هم می‌تواند عام باشد، می‌تواند به نحوی خدای همه ادیان را زیر سئوال ببرد و در وجودش شک و تردید ایجاد کند. بنابراین قلمروی شبهه را نمی‌توانیم به خدای مسیحیت محدود کنیم. تمام خداها، خدای اسلام، خدای مسیحیت، خدای یهود را می‌تواند به نحوی پوشش دهد و دربرگیرد.

    این‌ها نکات مقدماتی بود.

    الان اگر اجازه دهید وارد اصل شبهه می‌شویم که این شبهه به چه صورت مطرح می‌شود. إن­شاءالله که این شبهه در ذهن دوستان نماند و همینطور که می‌آید خارج شود و بیرون برود، و با توجه به نقدهایی که متعاقبا إن­شاءالله مطرح خواهد شد این شبهه ماندگار نشود.

    تبیین شبهه، این شبهه در واقع از چیزی حدود 6 مقدمه به دست می‌آید که این مقدمه را کم کم و یکی یکی مطرح می‌کنیم و اگر دوستان در هریک از این مقدمات إن قلتی داشته باشند می‌توانیم اشکالات را یادداشت کنیم و در انتها به اشکالات توجه کنیم. فعلا می‌خواهیم که مقدمات را فهم کنیم که ایشان در این مقدمات چه می‌گوید؟ و این تقریری هم که مطرح می‌کنیم بر اساس آخرین تقریر ایشان است. چون برخی از دوستان در این خصوص یک کارهایی انجام داده‌اند، مثلا در حوزه فارسی من دیدم که یک مقاله ای در این خصوص انجام شده است. منتهی این‌ها کاری که انجام داده‌اند این است که آن تقریر اولیه این برهان را در نظر گرفته است و نقدهایی هم که مطرح کرده است همان نقدهای غربی‌ها است. بنابراین کار ما با کار این‌ها از این جهت متفاوت می‌شود که ما آخرین تقریر را مطرح کردیم، آن تقریری که این‌ها مطرح کرده‌اند، به آن توجه نکردیم و گفتیم که از این تقریر عبور کردیم و بعد نقدهایی که مطرح شده است ما از منظر فلسفه اسلامی به نقادی این قضیه پرداختیم. نقدهای فیلسوفان غرب اگر نقدی هم دارند سر جای خودشان است و کسانی که علاقمند هستند بروند و نقدهای فیلسوفان غرب را در جای خودشان مطالعه کنند. ما بحث را از منظر اسلامی مطرح کردیم و از منظر فلسفه اسلامی به این مسئله انتقاد و اعتراض کردیم.

    به سراغ تبیین شبهه برویم، اولین مقدمه ای که در این شبهه مطرح می‌شود، می‌گوید اگر خدای عاشق مطلق وجود داشته باشد چنین خدایی باید همیشه حاضر باشد با افراد بشر ارتباط برقرار کند. خدایی که عاشق مطلق باشد، یعنی صفت عشق را داشته باشد. چنین خدایی باید همیشه در دسترس باشد، هروقت که ما اراده کنیم بتوانیم به خدمت این خدا برسیم و با او ملاقات کنیم، یا شواهدی در اختیار داشته باشیم که از وجودش مطمئن شویم. اینجا وقتی که روی صفت عشق تاکید می‌شود. این صفت عشق در اینجا خیلی معنادار و مهم است. آقای شلندرگ می‌گوید که شما بروید موارد عشق را در عُرف و جوامع خودتان بررسی کنید ببینید افراد عاشق چکار می‌کنند؟ اگر والدینی واقعا عاشق فرزند خودش باشد آیا خودش را از دسترس فرزندش دور نگه می‌دارد؟ آیا امکان دارد که فرزندش استمداد کند و گرفتار مشکلی باشد و از بیماری رنج ببرد و از والدین خودش کمک بطلبد اما والدین استنکاف کنند و کمکی در اختیار او قرار ندهند؟ اصلا آیا تصور دارید که والدین عاشق دور از دسترس فرزند باشند؟ به هیچ وجه. یا والدین عاشق نیستند یا اگر عاشق هستند همیشه در دسترس فرزندان خود هستند. ایشان مثال‌های متعددی راجع به همین تبیین و بازگو کردن عشق می‌زند. مثلا مادری با فرزند خودش برای تفریح به جنگلی می‌روند و در اثر اتفاقی این دو از هم جدا می‌شوند و فرزند استمداد می‌کند و کمک می‌طلبد، اینجا مادر اگر صدای کودک را بشنود محال است که به کمک فرزندش نشتابد و دست فرزندش را نگیرد. خب وقتی والدین و یک انسان که یک موجود ناقص است و یک موجود از هر جهت محدود است اینقدر ظرفیت دارد که با توجه به صفت عشق همیشه خودش را در اختیار و در دسترس قرار می‌دهد، خدایی که او محب مطلق است، عاشق مطلق است، چطور می‌تواند بندگانی مثل مادر ترزا، مثل حضرت داوود، مثل قدیس آنسِل که برهان وجودی را اقامه کرده است (او هم گاهی شکوه دارد)، این افراد مطالبه کمک کنند اما خداوند به این‌ها عنایتی نکند. چطور می‌شود وقتی یک انسان می‌تواند این کار را انجام دهد خدایی که او نامتناهی است و از هر جهت مطلق است چرا باید این کار را نکند؟

    پس این مقدمه را به این صورت اثبات می‌کنند که ما با توجه به احصائیاتی که انجام می‌دهیم و با توجه به بررسی‌هایی که انجام می‌دهیم به این نتیجه می‌رسیم که یا کسی عاشق نیست و یا اگر عاشق هست حتما آماده ارتباط برقرار کردن هست و از ارتباط برقرار کردن نمی‌ترسد و استقبال می‌کند که با معشوق خودش ارتباط داشته باشد.

    پس از این مقدمه عبور می‌کنیم و به همین توضیحات بسنده می‌کنیم.

    مقدمه دوم که مترتب بر مقدمه اول است این است که اگر خدایی وجود داشته باشد که همیشه آماده ارتباط برقرار کردن با بندگان خودش باشد، اگر چنین خدایی وجود داشته باشد آنگاه هیچ فردی از افراد بشر در ناباوری جاهدانه به سر نخواهد برد. دیگر ناباوری در اینجا معنا ندارد. عدم ایمان در اینجا معنا ندارد. خدا دیگر در دسترس است. اگر خداوند همیشه در دسترس باشد مگر می‌شود نسبت به آن در شک و تردید به سر برد؟ من از شما می‌پرسم که آیا شما به وجود خورشید شک دارید؟ نه برای اینکه خورشید همیشه در دسترس است و من اراده می‌کنم می‌بینم. نورش را احساس می‌کنم، حرارتش را لمس می‌کنم و احساس می‌کنم. نیازی نیست در وجود خورشید تردید کنم. آیا شما در وجود آسمان‌ها و کهکشان‌ها دچار تردید می‌شوید؟ نه برای اینکه این‌ها در اختیار و در دسترس هستند. بنابراین اگر چیزی در دسترس باشد معنایی ندارد که ما در وجودش شک کنیم. ما معمولا در چیزی شک می‌کنیم که دسترسی به آن نداریم و از فهم ما بیرون است، ما نمی‌توانیم ادراکش کنیم، در دسترس ما قرار ندارد، ما در چنین چیزی می‌توانیم تشکیک کنیم. اما چیزی که فهم پذیر باشد، چیزی که در دسترس باشد، ما در آن شک نمی‌کنیم. بنابراین اگر خدایی وجود داشته باشد که او در دسترس است شک در موردش معنی ندارد. همه افراد باید نسبت به چنین خدایی مقیم باشند. همه افراد باید نسبت به این خداوند اهل باور باشند. بله، ایشان یک استثنایی می‌زند، ناباوری دو مدل است، یکی ناباوری جاهدانه و دیگری غیرجاهدانه. گاهی فردی از روی لجاجت ایمان نمی‌آورد. خب شواهد در اختیارش است، بینه و برهان در اختیارش است، دلایل در اختیارش است، اما این فرد چون اهل لجاجت است و اهل حقیقت پژوهی نیست، تسلیم نمی‌شود. همچنان منکر باقی می‌ماند. این از محل بحث ما خارج است. ما در مورد افرادی بحث می‌کنیم که این افراد اهل لج نیستند، یعنی اگر واقعا حقیقت به آن‌ها عرضه شود این‌ها اهل وجدان هستند و آن حقیقت را می‌پذیرند. لذا اگر شواهد در اختیار این‌ها مبنی بر وجود خداوند باشد، دیگر دلیلی ندارد که این‌ها منکر وجود خداوند شوند. پس اگر شواهد کافی دال بر وجود خداوند وجود داشته باشد و اگر خداوند در دسترس باشد و شواهد کافی بر وجودش در اختیار افراد بشر باشند، افراد بشر داعی ندارند، انگیزه ندارند که وجود خداوند را انکار کنند. مگر مرض داشته باشند و مگر اینکه فردی گرفتار بیماری روانی باشد که این کار را بکند. کوه و دشت و چمن را کسی انکار نمی‌کند، چون به آن دسترسی دارد پس چرا خداوند را انکار کند.

    این مقدمه دوم است. پس اگر خداوند در دسترس است که از طریق عشق ثابت کردیم که او باید در دسترس باشد. در مقدمه دوم می‌گوییم که حال که در دسترس است دیگر ناباوری معنا ندارد. خدا هست و باید باورمندی هم در کنارش وجود داشته باشد.

    اما در مقدمه سوم می‌خواهیم چکار کنیم؟ می‌خواهیم آن حد وسط و آن تالی را حذف کنیم و به مقدمه اول پل بزنیم. می‌گوییم اگر خدای عاشق مطلق در نتیجه وجود داشته باشد در نتیجه ناباوری وجود ندارد. توجه کردید؟ در مقدمه دوم گفتیم اگر خدای عاشق مطلق وجود داشته باشد باید ناباوری وجود نداشته باشد اگر خدای در دسترس وجود داشته باشد. در این مقدمه می‌گوییم که اگر خدای عاشق مطلق بنابراین وجود داشته باشد در این صورت چیزی به نام ناباوری نباید داشته باشیم. چون اگر خدای عاشق وجود داشته باشد خودش را در دسترس قرار می‌دهد وقتی خودش را در دسترس قرار داد دیگر ناباوری معنا ندارد، همگی مومن می‌شوند، همگی ایمان می‌آورند و همگی اهل یقین می‌شوند إن­شاءالله. این مقدمه سوم است. که این مقدمه برگرفته از مقدمه اول و مقدمه دوم است.

    در مقدمه چهارم می‌خواهیم مثال نقض بیاوریم اما برخی از افراد نسبت به این گزاره که خداوند وجود دارد در حال شک به سر می‌برند. یعنی می‌گوید بررسی‌هایی که ما در جوامع انجام دادیم به این نتیجه رسیدیم که افرادی در جوامع وجود دارند که این‌ها نسبت به وجود خداوند در شک هستند و اعتقادی به وجود خداوند ندارند. خب ایشان وجود ناباوری را اینطور تبیین می‌کند. می‌گوید شما در نظر بگیرید به تاریخ بشر نگاه کنید. ما یک تاریخ مکتوب داریم و یک تاریخ غیرمکتوب داریم. حالا بر اساس آنچه که در دسترس داریم، تاریخ ادیان ابراهیمی به چند هزار سال پیش قدمت ندارد. قبل از ادیان ابراهیمی وضع بشر به چه صورت بوده است؟ آیا بشر با مفهومی به نام مفهوم خدا آشنا بوده است؟ بشر در همین کره زمین میلیون‌ها سال سابقه زیست دارد. آیا در آن موقع با مفهومی به نام مفهوم خدای ابراهیمی آشنا بوده است؟ اگر بگوییم که بله، چنین چیزی نبوده است که شواهدی نیست، اگر بگوییم که نه، پس ناباوری در یک برهه مهمی از زمان که میلیون‌ها سال را دربرمی گرفته است. در این دوره از زمان ما چیزی به نام ناباوری به صورت گسترده داشتیم. اگر شما نگاه کنید بعد از ادیان ابراهیمی باز هم وضعیت خیلی مساعد نیست. ایشان مثال چین را می‌زند. می‌گوید شما به چین نگاه کنید، چین اصلا با مفهوم ادیان ابراهیمی از قدیم آشنا نبوده است و ما معتقدیم که اگر کسی با مفهوم خدای ابراهیمی آشنا نباشد در واقع خدا را نشناخته است و چنین فردی ممکن است معذب باشد، پس ما ناباوری را حتی در عصر حاضر هم به نحوی داریم، مثل مردمانی مثل مردم چین، حتی مثل مردمان کشورهای دیگر، این‌ها بوده‌اند و در همین عصر ما هم هستند که با مفهوم خدای ابراهیمی آشنایی ندارند. پس ناباوری را ایشان اینطور مدلل می‌کند که ناباوری را چه در گذشته‌های دور و چه در عصر حاضر داریم.

    خب حالا که ناباوری را داریم چه مشکلی پیش می‌آید؟ فرض می‌کنیم که ناباوری غیرجاهدانه در جامعه هست، چه نتیجه ای می‌توان گرفت؟

    در مقدمه پنجم ایشان می‌گوید که اگر ناباوری باشد نتیجه می‌گیریم که پس خدای عاشق وجود ندارد. در مقدمه پنجم ایشان این نتیجه را می‌گیرد که پس خدای عاشق مطلق وجود ندارد. چون ما گفتیم که اگر خدای عاشق مطلق وجود داشته باشد باید در دسترس باشد و اگر در دسترس باشد باید ناباوری نباشد و چون ناباوری هست پس خدا در دسترس نیست و چون در دسترس نیست پس عاشق مطلق نیست، پس خدایی به نام خدایی که او عاشق مطلق باشد و از عشق به معنای کامل کلمه بهره مند باشد چنین خدایی وجود ندارد.

    در مقدمه ششم ایشان چه مسئله ای را مطرح می‌کند؟ می‌گوید اگر خدای عاشق مطلق وجود نداشته باشد آنگاه اصلا خدایی وجود نخواهد داشت.

    - یکی از حاضرین

    آن قید مطلق هم ...

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    بله. اگر خدای عاشق مطلق، چون صفات خداوند همگی مطلق است، ما برای خداوند علم مطلق داریم، قدرت مطلق داریم، جمال مطلق داریم، کمال مطلق داریم، صفات خداوند علی الاطلاق است و قیدبردار نیست.

    خب ایشان می‌گوید اگر خدای عاشق مطلق وجود نداشته باشد ثابت می‌شود که اصلا خدایی وجود ندارد. این ملازمه به نظر من خیلی جالب است. ببینید ما یکسری صفات را برای خداوند اثبات می‌کنیم. مثل قدرت مطلق، علم مطلق، اراده مطلق، این‌ها را برای خداوند ثابت می‌کنیم. هرکدام از این صفات اگر برای خداوند نفی شود دیگر خدایی خداوند زیر سئوال می‌رود. خدایی که قدرت مطلق نباشد، چنین خدایی خدا نخواهد بود. خدایی که او علم مطلق نباشد چنین خدایی خدا نخواهد بود، خدایی که او عشق مطلق نباشد چنین خدایی خدا نخواهد بود. بنابراین اگر یکی از این صفت‌ها دچار خدشه شود و ما بتوانیم در یکی از این صفات الهی خدشه وارد کنیم خود خداوند را به نحوی زیر سئوال بردیم و وجودش را منکر شدیم.

    بنابراین اگر خدای عاشق مطلق وجود نداشته باشد خدایی وجود ندارد و این چیزی است که ایشان در مقدمه هفتم به آن تصریح می‌کند که بنابراین خدایی وجود ندارد. استدلال روندش به همین صورت است. ایشان تقریرهای مختلفی از این استدلال دارد اما آخرین تقریر ایشان که کامل ترین تقریر ایشان است و ایشان خیلی حک و اصلاح کرده تا به این مرحله رسیده است، ما آخرین تقریر را از کتاب‌های ایشان برداشتیم و این آخرین تقریر را مبنای بحث خودمان قرار دادیم و نقدهایی هم اگر هست بر این تقریر وارد کردیم.

    این شکل منطق جدیدش را هم من در اینجا مطرح کردم. برخی از دوستان ممکن است با اشکال منطق جدید میانه خوبی داشته باشند. این‌ها می‌توانند با یک نگاه سریع به سیر این استدلال، سریع به این نتیجه برسند که این استدلال چه نوع استدلالی است و آیا منتج به نتیجه می‌شود یا نمی‌شود، ما از این فاکتور می‌گیریم و پرونده بحث تبیین شبهه را می‌بندیم. به سراغ بحث نقد می‌رویم.

    - یکی از حضار

    قبل از نقد، سئوال داشتم، اهمیت این شخص اصلا چیست؟ هر کسی یک حرفی می‌زند، چرا شما شبهه این آقا را مطرح کردید؟ هزاران شبهه و دیدگاه هست. اهمیتش چیست؟

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    شما چرا ناهار امروز برنج خوردید یک غذای دیگر می‌خوردید.

    - یکی از حضار

    منظورم این است که اهمیت این شخص اصلا چیست؟

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    من در واقع اهمیتش را خدمت شما گفتم. اولا شبهه جدید است.

    خب اگر دوستان اجازه دهند ما عبور کنیم و به سراغ نقد برویم. به نظر من اشکال به اندازه کافی جای خودش را در اذهان پیدا کرده است. الان به سراغ نقدش برویم و إن­شاءالله بتوانیم از عهده نقدش هم برآییم که مشکلی پیش نیاید. چون هدف اصلی ما نقد است و ما می‌خواهیم نقد کنیم. اگر در قسمت نقد بلنگیم به نظر من کل کار ما با مشکل مواجه خواهد شد.

    در مورد نقد، ببینید در مسئله برهان خفا، چند مسئله اصلی وجود دارد، اگر بتوانیم به یکی از این مسائل خدشه وارد کنیم کل پروژه آقای شلندرگ را با شکست مواجه کردیم.

    یک مسئله خیلی کلیدی مسئله عشق است که ما واقعا می‌توانیم عشق را در مورد خدا به این صورت که مطرح کرده است ثابت کنیم یا نه؟ مسئله دیگر مسئله خفا است که البته مترتب بر مسئله عشق است که آیا واقعا خفایی در کار است یا ما فقط جلا داریم و خفا نداریم. مسئله دیگر هم که مترتب بر این مسئله هست مسئله خفا و مسئله عشق و مسئله سوم هم فعلا یادم نمی‌آید، بعدا خدمتتان به عرض می‌رسانم.

    ببینید ابتدا مسئله عشق، که آیا واقعا عشق به این صورت قابل اثبات هست یا خیر. ببینید در فلسفه اسلامی مرحوم بوعلی از عشق یک تعریفی ارائه داده که این تعریف محل انظار بوده، از قدیم اشراق به این تعریف توجه کرده است، متعالیه به این تعریف توجه کرده است، شخصیت‌ها همه آمده‌اند. ایشان گفته‌اند که «و العشق الحقیقی هو الابتهاج بتصور حضرت ذات ما»، به همین کوتاهی عشق را مطرح کرده است. یک رساله ای هم ایشان در باب عشق دارد و در رسالات خودش این را مطرح کرده است. عشق یعنی اینکه شما یک ذات مایی را تصور کنید، دیگر این مشخص نیست که این ذات ما که شما تصور می‌کنید آیا خود شما هستید یا این ذات ما یک چیز دیگری است که تصور می‌کنید، نسبت به این قسمت یک مقدار ابهام دارد. لذا ما به سراغ شارحان ابن سینا رفتیم و از کسانی مثل شیخ اشراق و از کسانی مثل ملاصدرا در این قسمت استمداد کردیم که این‌ها از تعریف ابن سینا چه چیزی را فهمیدند که ما آن را دستاویز قرار دهیم. آنطور که از کلمات بزرگانی مثل ملاصدرا استفاده می‌شود، این است که عشقی که ابن سینا درصدد تعریف آن است این است که این عشق، عشق به خود و کمالات خود فرد است، یعنی عشق حقیقی کجا متصور است؟ یعنی ابتهاجی است که از تصور خود شما و از تصور کمالات خودتان بر شما عارض می‌شود. آن ابتهاجی که از این طریق دستگیر شما می‌شود، آن عشق واقعی است. بنابراین اگر شما غیر را تصور کنید فایده ای ندارد. ابتهاج هم اگر دستگیرتان شود این ابتهاج عشق نیست. کدام ابتهاج عشق می‌شود؟ آن ابتهاجی عشق است که آن برخاسته از تصور خودتان باشد که شما خودتان را تصور کردید یا کمالات خودتان را تصور کردید. این تفسیری است که ملاصدرا روی تعریف ابن سینا می‌گذارد. می‌گوید که عشق حقیقی ابتهاجی است که یک شیء صرفا با تصور ذات خود یا کمالات ذات خود به آن دست می‌یابد. و همین تعریف را شیخ اشراق را هم به نحوی مطرح کرده است و با توجه به همین هست که این‌ها عشق را در مورد خداوند مطرح می‌کنند و می‌گویند که خداوند به این معنا عاشق هست. یعنی عاشق خودش، چون ذات خودش را تصور می‌کند و عاشق کمالات خودش، چون کمالات خودش را در ضمن ذات خودش تصور می‌کند، بنابراین عشق برای خداوند به این معنا که یعنی عاشق خودش است، به این معنا برای خداوند متصور است. لذا می‌گویند که «و الحق الاول أشد مبتهجاً بذاته»، این را تازه ابن سینا می‌گوید، خب معلوم است که همان تفسیر ملاصدرا از کلمات ابن سینا خیلی تفسیر محقی است. می‌گوید «والحق الاول أشد مبتهجا بذاته»، این بیشترین ابتهاج را دارد. «لأنه أشد الاشیاء کمالا و أشد ادراکا لکماله»، چون هم بیشترین کمالات را دارد و هم بیشترین ادراک را نسبت به آن کمالات دارد. لذا عشق خداوند نسبت به خودش برترین عشق است. و شیخ اشراق هم در واقع همین را می‌گوید «و الاول» یعنی خداوند تبارک و تعالی «عاشق لذاته فحسب»، ایشان چیز دیگر را نفی می‌کند، فقط عاشق خودش است «و معشوق لذاته و غیریه»، اما خداوند هم معشوق خودش است و هم معشوق غیرش است، یعنی ما هم می‌توانیم به خداوند عشق بورزیم. چیزی که در کلمات پیشینیان است.

    پس عشق دو مدل شد، عشقی که ما در فلسفه اسلامی داریم این است که در واقع عشق خداوند...، عشق شیء به خودش یا عشق شیء به کمالات خودش، این عشق واقعی و عشق حقیقی است.

    ملاصدرا در کنار این عشق، یک عشق دیگری را هم ثابت می‌کند به نام عشق بالعرض. می‌گوید این عشقی که گفتیم عشق به ذات می‌شود. یک عشق دیگر را به نام عشق بالعرض ثابت می‌کند که آن عشق بالعرض با توجه به آن مفهوم عشق بالعرض می‌توان گفت که خداوندی که عاشق خودش هست بالعرض عاشق مخلوقات خودش هم می‌تواند باشد، به این معنا هم می‌توانیم خداوند را عاشق بدانیم. «و إنما اثبت لکل شیء عشقا و شوقا الی ما هو ذاته او کمال ذاته لا الی ما هو ادوا من هو انقض» اگر ادوا و انقض باشد نمی‌توان عشق را... «الا علی سبیل التبعیه او بالعرض»، یعنی فقط بالعرض می‌توانیم عشق خداوند به غیر را ثابت کنیم، اما اولا و بالذات عشق خداوند به غیر معنا ندارد، چون غیر چه کمالی دارد که خداوند از طریق رسیدن به او به کمال برسد.

    پس این بحث را جمع کنم. در فلسفه اسلامی دو مدل عشق داریم، عشق به ذات و عشق بالعرض داریم. عشق به ذات برای خداوند متصور است و هیچکسی در آن شک ندارد. و عشق بالعرض هم بنابر قول ملاصدرا برای خداوند متصور است، خداوند می‌تواند بالعرض عاشق مخلوقات خودش و ما هم باشد و اشکالی هم پیش نمی‌آید.

    - یکی از حضار

    ببخشید این ابتهاج یک حالت نفسانی است که عارض می‌شود. یعنی عرض است و یک حالی است که می‌آید، در واقع یک تغییر است. آیا این نسبت به خداوند قابل استفاده است؟

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    بله، مسئله علم حصولی و علم حضوری در زمان بوعلی به آن صورت مطرح نبوده است. اما ما می‌توانیم بگوییم که این را باید به گونه ای معنی کنیم که مطابق شأن حضرت حق باشد که نه اینکه مثلا بگوییم که خداوند محل عروض تغییرات است. این معنا را قطعا نمی‌توانیم در مورد خداوند به کار ببریم.

    خب یک تقسیم بندی دیگری را هم از عشق در فلسفه اسلامی داریم. عشق حقیقی و عشق مجازی را هم داریم. عشق حقیقی همان عشق بالذات می‌شود که در مبحث قبلی داشتیم، چه آن عشق بالعرض باشد و چه بالذات باشد هر دو حقیقی است، یعنی هستی شناسی است. ولی عشق مجازی، یک عشق پنداری است، شما به یک کمال موهوم دل بستید و آن را دنبال می‌کنید تا به آن برسید. چنین عشقی، عشق مجازی می‌شود، مثل عشق‌هایی که مثلا بین زن و شوهر، بین فرزند و والدین وجود دارد. چنین عشق‌هایی عشق مجازی می‌شود. عشق حقیقی فقط در مورد خداوند نسبت به خودش و در مورد خداوند نسبت به کمالات خودش متصور است، کمالات واقعی است. اما عشق مجازی در مورد کمالات موهوم متصور است، مثل عشق‌های کوچه و بازاری که داریم، عشق‌های زمینی که گاهی تعبیر می‌شود، داریم. این‌ها عشق‌های مجازی هستند.

    به نظر من بیشتر از این به تفسیر بخواهیم ورود کنیم شاید باعث خستگی شود. به همینقدر اکتفا می‌کنیم. با توجه به این بیاییم عشقی را که شلندرگ مطرح کرده می‌خواهیم بررسی کنیم. می‌خواهیم بگوییم که منظور شلندرگ از این عشقی که مطرح کرده چه عشقی بوده است. این سئوال است. جواب ما این است که عشقی که در اینجا مطرح شده است، اگر عشق بالذات باشد، این از نظر فلسفه اسلامی قابل قبول است، ولی شلندرگ در این فضا تنفس نمی‌کند. یعنی شما اگر تمام آثار شلندرگ را مطالعه کنید احساس نمی‌شود که ایشان در فضای عشق فلسفی صحبت می‌کند. اصلا ایشان در یک وادی دیگر و در یک فضای دیگر است و لذا بحث عشق بالذات در مورد ایشان متصور نیست. عشق بالعرض که در مورد خداوند راه دارد. آیا عشق بالعرض را می‌توانیم در شلندرگ مطرح کنیم؟ این هم نشان می‌دهد که ایشان در این فضا هم نیست. چون عشق بالعرض هم بالاخره یک عشق واقعی است و یک عشق حقیقی است و عشق فلسفی است. این عشق را هم متاسفانه ما در شلندرگ نمی‌یابیم. یعنی مثال‌هایی که ایشان می‌زند و تحلیل‌هایی که ارائه می‌کند اصلا در این فضاها قرار ندارد. چون عشق بالعرض هم بالاخره یک عشق فلسفی است. تنها چیزی که در مورد شلندرگ باقی می‌ماند عشق مجازی است. از مثال‌هایی که در مورد والدین می‌زند، استاد و شاگرد، زن و شوهر را می‌گوید. این‌ها همگی عشق‌های مجازی هستند و عشق مجازی در مورد خداوند کاربرد ندارد. بنابراین «و ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد»، بنابراین آن عشقی که در مورد خداوند به کار می‌رود و به درد ما می‌خورد، آن را شلندرگ قصد و اراده نکرده است و به کار نبرده است و آن عشقی را که ایشان به کار برده در مورد خداوند کاربرد ندارد. لذا ما اگر بتوانیم، یعنی در واقع می‌توان گفت که یک دروازه خیبر است برای قلعه فلسفه ایشان، اگر بتوانیم این را درست نقادی کنیم به نظر من کل پروژه ایشان از همین جا می‌تواند با مشکل و چالش روبرو شود. إن­شاءالله که نکته بحث عشق را منتقل کرده باشم و به همین بسنده می‌کنم.

    به بحث دوم برویم که بحث خفا است. این بحث خفا که ایشان مطرح می‌کند که شما می‌گویید خفا است. البته وقتی مسئله عشق حل شد، بقیه مسائل هم خودبخود حل می‌شود و نیازی نیست که ما به مسائل دیگر توجه کنیم. اما از لحاظ اینکه یک توضیحی داده باشیم، مطرح می‌کنیم که در باب خفا که ایشان مطرح می‌کند، ما می‌گوییم مقصودتان از خفا چیست، اینکه می‌گویید خدا مخفی است چیست؟ اگر خفا به معنای مخفی بودن از حواس باشد، ما این را قبول داریم. حقیقتا خداوند از حواس ما مخفی است و اگر بخواهیم بحث را فلسفی کنیم. هستی دارای مراتب است و مرتبه خیلی پایین و نازل از هستی در تور حواس قرار می‌گیرد و ما می‌توانیم با حس درک کنیم اما مرتبه برتر هستی و مرتبه متعالی هست در تور حس قرار نمی‌گیرد و این به معنای این نیست، وقتی شما با حس درک نمی‌کنید این به این معنا نیست که آن مرتبه از هستی وجود نداشته باشد. این ضعف مربوط به حواس شما است. اگر این ضعف برطرف شود، چنانچه بعد از مردن برطرف می‌شود ما می‌توانیم به آن مراتب از هستی هم دسترسی داشته باشیم و آن‌ها را آنطور که باید و شاید ادراک کنیم.

    - یکی از حضار

    ببینید در مورد حقیقی و مجازی بودن، آن مثال‌هایی که آورده و آن ادله ای که آورده، شواهد عقلی آورده... مثل پدر و فرزند، پدر یک عشقی نسبت به فرزند دارد و گاهی اوقات تشخیص می‌دهد و مصلحت اقتضا می‌کند که فعلا جوابش را ندهد. در این قالب وارد می‌شدید.

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    ما کاری به عشق مجازی نداریم. این کار فیلسوف نیست. عشق مجازی را فلسفه قبول ندارد. ما از منظر فلسفی بحث می‌کنیم.

    بحث خفا اگر به معنای عدم ادراک کُنه خداوند باشد، اینکه شما گفتید مسئله خفا را مطرح کردید، اگر منظور از خفا این باشد که ما کُنه ذات خداوند را نمی‌توانیم درک کنیم، این هم قابل قبول است، ما حقیقتا نمی‌توانیم که کُنه ذات خداوند و حقیقت ذات خداوند را درک کنیم و این مشکلی است که ما با آن روبرو هستیم و قابل حل هم نیست و این را فلسفه اسلامی می‌پذیرد که ما قادر نیستیم که کُنه حضرت حق را درک کنیم. البته ما خواصش، صفاتش، مظاهرش را می‌توانیم درک کنیم اما کُنه حضرت حق در تور ادراک ما جای نمی‌گیرد.

    و اگر منظورش از خفا نفی هرگونه علم به خداوند باشد که هیچ علمی نسبت به خداوند راه ندارد، این مسئله قابل قبول نیست، چرا؟ چون راه‌های زیادی وجود دارد، همین براهین اثبات وجود خدا، خودش یک راه‌هایی است برای اینکه شما به خداوند علم پیدا کنید. همین مطالعه در آثار تکوین، مطالعه در عالم، در کائنات، خودش می‌تواند یک دریچه‌هایی به روی انسان باز کند برای اینکه خدا را بشناسد. بنابراین اگر منظور از خفا نفی هرگونه علم نسبت به خدا است، چنین ادعایی مکابره است و ما این ادعا را قبول نداریم.

    اگر منظور از عدم خفا این باشد که شواهد یقین آور برای وجود خداوند وجود ندارد. ما می‌گوییم اگر منظور از یقین آور این باشد که حتما ما باید به یقین برسیم، می‌گوییم که با اختیار انسان منافات دارد. ما در این عالم که آمدیم باید به گونه ای زندگی کنیم که مختار باشیم، اگر شواهد و مدارکی در اختیار داشته باشیم که به گونه ای باشد که دیگر حق اختیار را از ما سلب کند و ما نتوانیم راه‌های مختلف را انتخاب کنیم در اینجا اختیار ما دچار مشکل می‌شود و ما اختیار را چون به عنوان یک اصل مسلم می‌پذیریم، لذا از شواهد یقینی به این معنا که بدون دخالت تکوینی خداوند هم امکانپذیر نیست، یعنی امکان ندارد که شما از طریق شواهد به یقین برسید، حتما باید دخالت تکوینی صورت گیرد و اگر دخالت تکوینی خداوند صورت بگیرد، اینجا اختیار شما ممکن است مخدوش شود و از این جهت است که ما می‌گوییم شواهد یقینی به این معنا هم خیلی به دنبالش نباشید چون با اختیار شما منافات دارد.

    اما اگر منظور از خفا عدم شواهد اطمینان آور باشد، نه چنین چیزی هست. شواهد اطمینان آور دال بر وجود خداوند تا دلتان بخواهد وجود دارد، منتهی چشم بصیر می‌خواهد که بتواند این‌ها را بخواند و ببیند و ادراک کند و وجود خداوند را از آن‌ها نتیجه بگیرد.

    در نتیجه خفایی که مشکل ساز است وجود ندارد و خفایی که وجود دارد مشکل ساز نیست.

    خب مسئله آخری که در آن فهرست فراموش کردم بگویم، مسئله ناباوری بود که ایشان خیلی تأکید می‌کرد که ناباوری وجود دارد، مثال چین را مطرح می‌کرد، مثال بشر ماقبل تاریخ را مطرح می‌کرد. این مثال‌ها می‌خواست نشان دهد که ناباوری در جامعه بشری همیشه بوده و هست.

    در نقد ناباوری می‌گوییم که اولا ناباوری‌هایی که وجود دارد، غیرجاهدانه نیست، ممکن است ناباوری باشد، قبول داریم، اما اینکه از روی لجاجت نباشد چه کسی می‌تواند واقعا اثبات کند که این ناباوری‌ها از روی لجاجت نبوده است؟ این خودش نیاز به اثبات دارد، از کجا معلوم که این‌ها از روی لجاجت دست به این کار نزده باشند. پس این ناباوری‌ها بر فرض اینکه وجود داشته باشد معلوم نیست که از روی لجاجت نباشد بلکه حتما از روی لجاجت و جاهدانه است.

    بر فرض اینکه اگر بگوییم که این ناباوری که وجود دارد غیرجاهدانه است. باز هم این مسئله را مطرح می‌کنیم که فرد یا قاصر است یا مقصر است. اگر واقعا قاصر است، یعنی زحمت‌های خودش را کشیده است و تلاش کرده است اما به نتیجه نرسیده است، قطعا این‌ها از سوی خداوند معذب نمی‌شوند و خداوند به این‌ها اجر و مزدی که لایقش هستند را عطا می‌کند و اما اگر مقصر باشند دیگر در این صورت مستضعف نخواهند بود، در این صورت خودشان کوتاهی کرده‌اند و به دلیل کوتاهی که انجام داده‌اند قطعا از سوی خداوند عذاب دریافت خواهند کرد. لذا ناباوری را هم به این صورت حل می‌کنیم.

    خوب شد با مدیریت وقت به یک نتیجه و جمعبندی رسیدیم. جمعبندی که از کل این مسائل داریم این است که شلندرگ در آن شبهه خودش سه مدعای اصلی را مطرح کرد، خدای عاشق مطلق را گفت، یعنی مسئله عشق را مطرح کرد که ما مسئله عشق را به نحوی حل کردیم که عشق مجازی و عشق حقیقی داریم، شلندرگ به عشق حقیقی وارد نشده است و عشق مجازی به درد ما نمی‌خورد. و خفا را هم حل کردیم که آن مصادیق از خفا را که ایشان، مصادیقی از خفا مشکل ساز نیست، اگر ایشان این معنا را قصد کند که مشکل ساز نیست و آن مصادیقی که به نظر ایشان مشکل ساز است، آن‌ها از نظر ما مشکل ساز نخواهد بود. و مبحث آخر هم مبحث ناباوری شد که ناباوری هم گفتیم که جاهدانه و غیرجاهدانه است. در مورد غیرجاهدانه هم گفتیم که ممکن است قاصر و مقصر باشد. با این وصف دیگر شبهه محلی از اعراب إن­شاءالله نخواهد داشت.

    و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

    - یکی از حضار

    خیلی تشکر می‌کنم از منطق و زبان فلسفی شما. ما وجود مختاری هستیم و مجبور نیستیم لذا در موضعی که انتخاب شود باید جوانب ترجیحمان را به نحوی مشخص کنیم، این برمی گردد به همان اشکالی... برای فهم مطلب که متوجه نشدم عرض می‌کنم.

    این را نفرمودید که دلیل انتخاب موضوع چه بود؟ آقای شلندرگ باعث ... شده که نظراتش قابل توجه است؟

    بحث دوم را در مورد عشق مطرح کردید که سئوالی به طور کلی می‌توان مطرح کرد که آیا اشکالات شما اشکالات مبنایی است یا بنایی است؟

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    برداشت شما چیست؟

    - یکی از حضار

    حالا برداشت من متفاوت است. هرجا لازم باشد عرض می‌کنم. چون شما نقاد این دیدگاه هستید، به طور مشخص بگویید. بعد مسئله عشق را مطرح کردید که عشق ظاهرا اگر اشتباه نکنم از عروض هست و عروض سر از انفعال درمی آورد و عشق حقیقی و مجازی که حالا حقیقی و واقعی که مطرح است آیا اصلا از لحاظ فلسفی قابل تصور است حالا در دیدگاه ایشان که فرمودید اصلا ایشان به این فضا وارد نشده، لذا اصلا اشکال به ایشان قابل توجیه نیست، چون اصلا این را قبول ندارد. لذا نقدی که به ایشان می‌شود باید به معنایی که ایشان مدنظرش است باید باشد.

    بحث اینکه عشق در مورد خدا اصلا تحقق عینی دارد یا نه، خب مباحثش به این سادگی ظاهرا نیست.

    مبحث مهمتر از همه اینکه این آقای شلندرگ را می‌خواهیم با مبانی خودش نقد کنیم، نه با مبانی خودمان. با مبانی خودش باید نقد کنیم چون بر اساس مبانی خودش... آن مبانی اش باید با توجه به دیدگاه خودش نقد شود. بله بعد می‌توانیم در تایید این نقد بگوییم که یکسری مبانی دیگر وجود دارد که اصلا از ریشه این دیدگاه را می‌زند.

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    خب از حضرتعالی متشکرم که چندین اشکال را مطرح کردید. انتخاب موضوع به نظرم محرز است، شما هر موضوعی را که انتخاب می‌کنید به دلیل اهمیتی که دارد انتخاب می‌کنید و به خاطر تأثیرگذاری که دارد انتخاب می‌کنید. من خدمت شما عرض کردم، حالا شما اول جلسه تشریف داشتید یا نداشتید نمی‌دانم. من گفتم که ایشان از کسانی است که توانسته این شبهه را به جدیت مطرح کند و توانسته این را به عنوان یک مدخل الان در کتبی قرار دهد که راجع به فلسفه دین نگارش شده‌اند و کسی که اینقدر مهم باشد که بتواند یک شبهه را وارد کتاب‌های درسی دانشگاه‌ها بکند طبعا کار مهمی را کرده است و می‌طلبد که ما هم باید به آن توجه کنیم و اگر نقدی است نسبت به آن مطرح کنیم.

    نسبت به انفعالی که شما مطرح کردید که در مورد خداوند کاربرد صفات سخت است. خب این در مورد همه صفات مطرح است. مثلا در مورد علم خداوند، آیا شما خدا را عالم می‌دانید یا نه؟ قطعا خداوند عالم است. اگر به خصوص نگاه حصولی به علم داشته باشید آن وقت علم خداوند را به چه صورت توجیه می‌کنید؟ آیا علم خداوند به ذات خودش قابل حل هست یا نیست؟ آیا علم خداوند به غیر خودش قابل حل هست یا نیست. این‌ها به نظر من با توجه به همان پاسخ‌هایی که آنجا وجود دارد، مبحث عشق، مبحث اراده الهی، اراده حب الهی، اراده الهی... در آیات هم آمده «یحبهم و یحبونه»، در مورد خداوند است که خداوند آن قوم را دوست دارد و آن قوم هم خداوند را دوست دارد. لذا ما این صفات را در مورد خداوند داریم، البته با یک مقدار تنزیهی که باید انجام دهیم باید این صفات را در مورد خداوند به کار ببریم، لذا نمی‌توان گفت که چون شائبه انفعال در این وجود دارد نباید این صفات را در مورد خداوند «بأی وجه من الوجوه» به کار برد.

    - یکی از حضار

    این باید تبیین شود.

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    بله. فرمودید که نقدها روبنایی یا زیربنایی است. به نظر ما نقدهایی که مطرح کردیم و هدف گیری‌هایی که انجام دادیم. ما در واقع آن نقاط اصلی را مورد توجه قرار دادیم که اگر آن‌ها را ما از کار بیاندازیم، کل این دستگاه فرو می‌ریزد. مثلا عشق در اینجا یک مفهوم کلیدی است و ایشان هم مدعی فلسفه دین است، یعنی در واقع خودش یک فیلسوف است، اگر به عنوان یک جامعه شناس صحبت می‌کرد قطعا ما نمی‌توانستیم با او وارد بحث شویم، اگر به عنوان یک روانشناس صحبت می‌کرد باز هم ما حرفی برای گفتن نداشتیم، حداقل از این منظر. ولی وقتی ایشان به عنوان یک فیلسوف دین صحبت می‌کند، طبعا باید با مباحث فلسفی آشنا باشد و از منظر فلسفه باید به مسئله نگاه کند. چطور ایشان ادعا دارد که من فیلسوف دین هستم ولی عشقی که مطرح می‌کند عشق زمینی و عشق بازاری را مطرح می‌کند و چنین عشقی موجب منقسط در خداوند می‌شود. خب این پدری که عاشق است، از طریق آن معشوق خودش حداقل به یک کمال پنداری می‌رسد. اما چنین چیزی در مورد خداوند متصور نیست. خداوند خودش کمال مطلق است، چه چیزی را می‌خواهد از طریق معشوق به دست بیاورد. لذا در این مسائل به نظر من اگر یک نگاه جدی تر بیاندازید موافق خواهید بود.

    - یکی از حضار

    با تشکر. بسم الله الرحمن الرحیم. من فکر می‌کنم که جواب قانع کننده، جواب برهانی داده نشد، جواب‌های جدلی بود. راجع به بحث عشق، شما شلندرگ را کنار بگذارید، به قشقاوی توجه کنید. قشقاوی می‌گوید خدا عاشق واقعی مطلق است، نه عاشق مجازی. عاشق واقعی مطلق هم به دنبال ارتباط با معشوق است. شما این را باید توضیح دهید که وقتی عشق عشق واقعی شد آیا عاشق با معشوق دنبال رابطه هست یا نه؟ با توجه به اینکه پذیرفتید که عشق ولو بالعرض به صورت واقعی هست همانطور هم که اشاره کردید قطعا عشق وجود دارد. ما حالا کاری به این نداریم که شلندرگ گفت مجازی است. مثال پدر و بچه را زده است. ما به مثال آن‌ها کاری نداریم. الان من می‌گویم عاشق واقعی است، خدای عاشق واقعی باید رابطه برقرار کند، شما این را حل نکردید.

    راجع به بحث خفا، در آنجا هم حل نشد، شما بحث جبر و اختیار را مطرح کردید. این خودش مصادره است «ثبت الارض ثم انقش» اول خدا را ثابت کن و بعد ...، شما هنوز خدا را ثابت نکرده اختیار را محفوظ گرفتید و گفتید چون مسئله اختیاری است خدا این جواب ... چون مصادره است جدلی است. بایستی اول... مثلا من قائل به جبر هستم، شما اختیار را بر چه مبنایی می‌گویید؟ اختیار را خداباوران می‌گویند. این فرد روی اصل خدا بحث دارد، شما اختیار را محفوظ می‌گیرید و بعد راجع به خدا صحبت می‌کنید.

    و خواهش می‌کنم این را هم توضیح دهید، من تفاوت بحث یقین و اطمینان را نمی‌فهمم که یقین اگر باشد به اصطلاح مستلزم جبر است. این چه یقینی است که مستلزم جبر است؟ حالا اگر مستلزم جبر هم باشد، عرض کردم اصلا بحث جبر و اختیار را نباید در این بحث مبنا قرار داد.

    یک اصلاح هم می‌خواستم بکنم، آن حرف آخرتان راجع به ناباوری گفتید انسان‌ها میلیون‌ها سال قبل بوده‌اند. قدمت انسان میلیون‌ها سال قبل نیست. هنوز از نظر علمی ثابت نشده است. آنچه که از نظر علمی ثابت شده در حد 20 هزار سال و چند ده هزار سال است. حداقل از نظر علمی در همین حد ثابت شده است. حالا در همین حدود من دقیقا نمی‌دانم. بهرحال اینطور نیست که انسان از میلیون سال بوده باشد.

    - یکی از حضار

    راجع به همین شبهه دو نکته دارد. یک نکته اینکه شما در بحث خفا، 5 فرضیه را که شما گفتید یادداشت کردم. این نکته که وجود شواهد یقینی از روی جبر است. شما گفتید که شواهد یقینی از وجود خدا نداریم، چرا؟ چون اگر شواهد یقینی بر وجود خدا داشته باشیم مستلزم جبر است. در حالی که اصلا اثبات خدا مبتنی بر شواهد یقینی است و  نمی‌توان خدا را بدون شواهد یقینی اثبات کرد. حالا آن مستلزم جبر بودن هم آن آقا فرمودند که استلزام غیر شواهد یقینی بر جبر ... .

    نکته دیگری که من در مجموع فرمایشاتتان به نظر من آمد این است که شما در تدوین شبهه آقای شلندرگ هم بحث عشق و هم 6 فرضیه ای که در بحث خفا مطرح کردید پذیرفتید که عشقی که ایشان مطرح می‌کنند ناظر بر عشق مجازی و زمینی است و در مدار این عشق سیر می‌کند و در بحث خفا هم خفایی که ایشان می‌گوید مربوط به خفای حسی است، چون خفای حسی ندارد و نمی‌توان مشاهده کرد پس نیست. خفا به معنای عدم ادراک نیست ...

    پس شما حداقل این را پذیرفتید، می‌خواهم این را بگویم که با توجه به اینکه این آقای شلندرگ، اصلا محدوده اش در قد و قواره ای نیست که در حد فلسفه اسلامی مطرح شود چرا؟ چون ایشان به عنوان یک عالم مادی گرای که دایره فکری اش کاملا محدود بر مباحث حسی و مادی است و شما هم پذیرفتید که در این محدوده است. آن وقت شما از یک منبع وسیع نگرش فلسفه اسلامی برای نقد چنین دیدگاهی در قد و قواره شلندرگ استفاده کرده اید که اصلا تناسب ندارد، لذا جایگاه آقای شلندرگ نمی‌دانم از نظر شما چقدر است ولی با این تحلیل نظریه...

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    شخصیت دادن به فرد...

    - یکی از حضار

    احساس من این است.

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    البته متشکرم، خیلی ممنون. مبحث مهمی که به نظر من از سوی دوستان و سروران مطرح می‌شود. مسئله مبحث عشق است. عشق حقیقی و عشق مجازی داریم. جناب آقای دکتر فرمودند که عشق حقیقی آیا مستلزم ایجاد رابطه هست یا نیست. خب آنچه را که می‌دانیم عشق مجازی چنین چیزی... آنچه که مفهوم را در ذهن ما ایجاد می‌کند مطالعه عشق مجازی است. در عشق مجازی ما وقتی می‌بینیم که هرگاه عشق مجازی تحقق پیدا می‌کند در کنارش رابطه هم هست، مثلا والدین را می‌بینیم که اینطور است، زن و شوهر را می‌بینیم، استاد و شاگرد را می‌بینیم که اینطور است. خب آیا این واقعا ایجاد ارتباط به این صورت فیزیکی هم باید در عشق حقیقی باشد یا چنین چیزی در آنجا متصور نیست. به نظر من تسری دادن احکام عشق مجازی به عشق حقیقی دور از ذهن است. ما نمی‌توانیم توقع داشته باشیم که همان ایجاد ارتباط به همان نحوی که در عشق مجازی مطلوب است باید در عشق حقیقی هم باشد. ضمن اینکه در عشق حقیقی هم معتقدیم که عشق حقیقی در مورد خداوند هست، حالا بالذات در مورد خودش و بالعرض هم در مورد مخلوقات. اما در عین حال رابطه هم به آن معنایی که متناسب با آن جایگاه متعالی باشد ارتباط هم هست. این است که خداوند متعال ارسال رسل می‌کند و انزال کتب می‌کند و اینکه این همه معجزه و این همه کرامت از خود نشان می‌دهد این‌ها همه دلیل بر این است که بشر را به آن سمت و سو هدایت کند. اینطور نیست که خداوند دست روی دست گذاشته باشد و کاری به کار بندگان نداشته باشد. بنابراین متناسب با آن جایگاه ارتباط هم هست. اما اگر ما بخواهیم همه عشق‌ها را به عشق مجازی فروبکاهیم و بگوییم همان لوازم عشق مجازی را در آنجا هم ثابت کنیم چنین چیزی به نظر من دور از ذهن است.

    مسئله یقین، شواهد یقین آور و عدم وجود شواهد یقین آور، در این خصوص من خدمت دوستان عرض کنم، من در اینجا یک جمله ای از فیلسوفان مسلمان ما هست که بهتر بود می‌خواندم. ببینید علامه طباطبایی چه می‌گوید «و لم یؤثر شیءٌ من ذلک فی استجابتهم للایمان الا أن یشاءالله ایمانه»، یعنی هرچه شواهد اگر خداوند در اختیار این‌ها قرار می‌داد... مگر قوم حضرت موسی مثلا کم شواهد از سوی خداوند دید؟ چرا این‌ها ایمان نیاوردند؟ اگر خداوند می‌آمد، یعنی بدون دخالت متافیزیکی و بدون دخالت ماورایی، آیا یقین که فرد دیگر دست از خانه و زندگی اش بردارد و به سراغ خدا برود. چنین چیزی آیا امکان دارد بدون دخالت و تصرف تکوینی امکان دارد؟ علمای ما ظاهرا و فیلسوفان ما ظاهرا بر این باور هستند که بدون اینکه اراده تکوینی خداوند در آنجا تحقق پیدا کند امکان چنین فرضی دور از ذهن است. چنانچه از همین عبارتی که از مرحوم علامه خواندم این مسئله خودش را نشان می‌دهد، یعنی اگر خداوند نخواهد، شواهد نمی‌تواند کار خودش را بکند، هرچه شما قرائن و شواهد جمع کنید فرد مثلا برود عالم هم بشود در نهایت ببینید سر از کفر و بی ایمانی درمی آورد، مثل خود شلندرگ که ابتدا خودش در یک خانواده متدین بود، پدر و مادرش هم متدین بود اما در نهایت خودش ملحد شد. یعنی قرائن و شواهد کفایت نمی‌کند و فقط خداوند باید دست انسان را بگیرد که در اینجا... و اینکه گاهی اوقات واقعا انسان تضرع کند و انسان واقعا به درگاه خداوند بیافتد که خداوند دست انسان را بگیرد، این خودش شاید در واقع یک... اینکه اراده تکوینی خدا به این قضیه تعلق بگیرد، این تشدید شود و تقویت شود، یعنی تضرع انسان ممکن است این زمینه را ایجاد کند اما اینکه انسان به مسائل علمی بسنده کند و به مطالعه شواهد بسنده کند، بعید است که از این طرق انسان به یقین برسد. حتی براهین، این بحث به نظرم پیچیده تر می‌شود. چون مبحث براهین را آنطور که شنیدیم یقین آور است، اما ما در اینجا می‌گوییم که حتی براهین هم خود ملاصدرا در جاهای متعدد تصریح می‌کند که اگر شما از راه دل و از راه کشف به جایی نرسید این براهین دست شما را به آن صورت نمی‌گیرد و همه این‌ها نشان می‌دهد که اگر قرائن و شواهد تکیه گاه شما باشد این تکیه گاه قوی نیست و توقع نداشته باشید که از این طرق به یقین برسید. باید تضرع و این‌ها را فراموش نکنید.

    - یکی از حضار

    وقتی می‌گویید شواهد یقین آور آیا منظور این است که برای تمام انسان‌ها یقین آور باشد یا نه؟ و این ویژگی یقین آور...

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    نظر شلندرگ را می‌گویید؟ ایشان می‌گوید خدا می‌تواند برای هر کسی تجربه دینی ایجاد کند و از آن طریق او را به یقین برساند. خدا می‌تواند این کار را بکند چرا این کار را نمی‌کند؟ هرکسی می‌تواند یک تجربه دینی به فراخور قد و قواره خودش داشته باشد. خدا هم می‌تواند زمینه این کار را در هر فرد ایجاد کند چرا این کار را نمی‌کند؟

    - یکی از حضار

    برای وجود یقین و ایمان باید تفاوت قائل شویم. یعنی وجود شواهد یقین آور باشد ولی ایمان تحقق پیدا نکند چون ایمان اختیاری است. این رابطه مثلا...

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    نه اگر نظر شلندرگ را بخواهید جستجو کنید ایشان خیلی بین ایمان و یقین تفاوت قائل نمی‌شود. لذا در برخی جاها می‌گوید که ایمان غیراختیاری است. یعنی اگر شما شواهد کافی در اختیار داشته باشید محال است که مومن نشوید. یعنی به آن مسئله یقین پیدا می‌کنید و بدون اختیار نسبت به آن قضیه مومن می‌شوید یعنی بسته به اینکه شما شواهد کافی دارید یا ندارید. همین که شواهد کافی باشد مثل علت تامه برای ایشان است بلافاصله آن معلولی که ایمان است، آن هم تحقق پیدا می‌کند. می‌گوید این شواهد نیست. برای هر فرد خداوند باید به فراخور توان خود فرد باشد چون ما مدعی هستیم که برای خداوند محدودیتی وجود ندارد. خداوند می‌تواند برای زید متناسب با او شرایطی را ایجاد کند، برای عمرو شرایط متناسب با او را ایجاد کند و برای هر فردی هم همینطور. خب این کار را که خداوند نمی‌کند، چه دلیلی دارد که خداوند این کار را نمی‌کند.

    - یکی از حضار

    ببخشید در مورد جمله ای که از علامه شاهد آوردید، شما مدام اصرار کردید، حالا من انتظار نداشتم، این اصرار شما به نظر من قضیه را مشکل تر می‌کند که حتی اگر... «إنا أن یشاءالله» به معنای این نیست که یقین کارساز نیست، آن «إنا أن یشاءالله» برای ربوبیت الهی است، در عین اینکه تاثیر مستقیم یقین را بر ایمان اثبات می‌کند.

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    بالاخره باید آن آمادگی را در شما ایجاد کند. در یکی از جنگ‌ها هست که این را می‌گویند که اگر این دو لشگر با یکدیگر در آنجا در یک نقطه خاص برخورد می‌کرد. می‌گوید اگر خداوند این زمینه سازی را نمی‌کرد شما هزاران تلاش هم اگر انجام می‌دادید این اتفاق نمی‌افتاد. یعنی شما شواهد را نگاه می‌کنید ولی خداوند در باطن شما یک تصرفی می‌کند که آن زمینه پذیرش را در شما ایجاد می‌کند و قلب شما را نرم می‌کند، همین نرم شدن قلب شما، خودش یک تصرف تکوینی است. گاهی اوقات قلب سخت می‌شود، یعنی قلب شما آمادگی برای پذیرش ندارد، این قلب شما وقتی آمادگی ندارد شما هرچه هم شواهد بیاورید فایده ای ندارد، این قلب وقتی آماده می‌شود خیلی مهم است.

    - یکی از حضار

    بهرحال این با مبحث اختیار تعارض دارد یا نه.

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    آیا اگر خداوند آنگونه تصرف بکند که فرد را گزینه ای کند و تمام گزینه‌ها را از روی میزش بردارد و یکی را بگذارد، در اینجا دیگر این اختیار را یک مقدار حداقل ضعیف می‌کند، اگر هم از بین نبرد.

    - یکی از حضار

    این فرد هنوز زنده است؟

    - جناب آقای دکتر عبدالرئوف افضلی

    بله زنده است.